В.С.Библер

Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры
(На путях к гуманитарному разуму)

М.: Гнозис, 1991.

Полную электронную вресию книги см.на http://www.bibler.ru/index.php?sec=bakh1

Очерк третий

Диалог и культура

(Общаясь с Бахтиным)

Все размышления Михаила Михайловича Бахтина о культуре имеют единый смысл (идею). Этот смысл — диалог. Но и обратно. Все размышления Бахтина о диалоге имеют один смысл (идею). Этот смысл — культура. Это — диалогизм в контексте культуры (бытия культуры... встречи культур... взаимопонимания культур).

Однако, чтобы этот смысл (диалог — культура — диалог) не обернулся бессмыслицей или не стал отмычкой, долженствующей открыть любые историко-культурные замки, необходимо идею диалога — идею культуры раскрыть во всей ее бахтинской многогранности, в цельной системе понятий, проблем, вопросов, поворотов целостного гуманитарного мышления М. Бахтина. Необходимо, далее, воспроизвести эту идею в живом контексте культуры 20-х годов XX века и, наконец, необходимо проследить все превращения этой идеи в различных «речевых жанрах» — в литературоведческой, филологической, текстологической, философской, собственно культурологической (и историко-культурной) проекциях; в характерном для Бахтина совмещении всех этих проекций, дающем целостный объем бахтинской идеи диалога — идеи культуры.

Сейчас, когда такая работа сделана, возможно начать как бы сначала и продумать единую логику этой ключевой идеи, взятой во всей ее внутренней необходимости. В этом заключительном очерке я начну разворачивать «единицу-двойчатку» сквозной бахтинской идеи с ее диалогического полюса и постараюсь в истинной всеобщности бахтинского диалога обнаружить всеобщность бахтинского понимания культуры. Одна из существенных составляющих этой идеи — понимание культуры как диалогического — в произведениях воплощенного — самосознания каждой цивилизации, если впрочем учесть, что для Бахтина культура есть там, где есть две (как минимум) культуры, и что самосознание культуры есть форма ее бытия на грани с иной культурой.

Раскрывая ту поэтику культуры, что насущна мышлению Бахтина, я начну с собственно текстологических проблем (диалог и понимание текстов), затем погружусь — вместе с Бахтиным — в ту сферу диалога, где культура замысливается и переосмысливается (сознание личности и ее духовная жизнь), чтобы в конечном счете вновь выйти в собственно культурологические проблемы диалога, в проблемы истории культуры (диалог в сознании личности и диалог в Большом времени культуры)⁵⁷.

Конечно, в таком движении только по «логической канве» диалогических идей М. М. Бахтина есть свои (достаточно явные) ограниченности, но есть и свои (менее явные) возможности и импульсы. Вообще-то говоря, уже сама попытка дать логику идей Бахтина вступает в некий конфликт с самими этими идеями, с исходным пафосом бахтинского творчества (для Бахтина логика обречена на монологичность...). Но, впрочем, возможно, именно это несовпадение с идеей Бахтина, само это претворение идей диалогизма в новом «неподходящем» речевом жанре и даст, — если осуществить это «несходство сходного» сознательно и осмысленно, — диалог «по поводу» идей диалога, то есть — будет наиболее соответствовать сквозному пафосу бахтинского мышления? Но предупреждаю заранее: это не диалог в обычном смысле слова. Я здесь честно стараюсь не спорить (за исключением двух-трех отступлений) с концепцией Бахтина, я лишь воспроизвожу... логику его концепций, логику бахтинских идей диалогизма. И — только. Для несогласия с его идеей места здесь не будет. Однако само изложение бахтинских идей диалогизма культуры (поэтики диалога) в более или менее строгой логической форме — это уже есть в некотором смысле диалог с М. М. Бахтиным.

Представленный далее схематизм бахтинской идеи диалога (как адекватной формы самого бытия культуры, — формы общения культур, — формы нашего понимания культуры...) требует, все же, некоторого разгона. Необходимо, чтобы читатель как бы подготовился к такому логическому движению в идее диалога, взял нужную установку.

I. Вспомним основы

Предположим, что читатель этой работы уже читал основные книги Бахтина, и я только напоминаю ему движение бахтинской мысли в этих книгах и двигаюсь вместе с ним в материале Бахтина (поэтика Достоевского, творчество Рабле и т. д.), сжимая этот материал в логическую форму... Первым таким необходимым напоминанием будет напоминание всеобщности идей диалога в работах М. М. Бахтина.

Всеобщность эта понимается Бахтиным в трех планах, трех смыслах. Вот, соответственно, три выдержки из книг Бахтина, определяющие эти три смысла диалогической всеобщности:

1. О всеобщности диалога как основы человеческого взаимопонимания.

— «Диалогические отношения... — это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение... Где начинается сознание, там... начинается и диалог»⁵⁸. «Все в жизни (уже — без исключений, без «почти». — Б. Б.) диалог — то есть диалогическая противоположность» (Проблемы..., с. 75). О значении бахтинского «почти...» («диалог — почти универсальное явление») я скажу в конце моего схематизма, а сейчас перейдем к пониманию универсальности диалога во втором смысле слова.

2. О всеобщности диалога как основы всех речевых жанров. О невместимости понятия «диалог» в понятие «спор».

— Бахтин возражает против «узкого понимания диалогизма как спора, полемики, пародии». Он утверждает: «Это— внешние, наиболее очевидные, но грубые формы диалогизма. Доверие к чужому слову, благоговейное приятие (авторитетное слово), ученичество, поиски и вынуждение глубинного смысла, согласие, его бесконечные градации и оттенки (но не логические ограничения и не чисто предметные оговорки), наслаивания смысла на смысл, голоса на голос, усиление путем слияния (но не отождествления), сочетание многих голосов (коридор голосов), дополняющее понимание, выход за пределы понимаемого и т. п. Эти особые отношения нельзя свести ни к чисто логическим, ни к чисто предметным. Здесь встречаются целостные позиции, целостные личности» (Эстетика..., с. 300). Но понятие диалогизма здесь не случайно. В основе всех этих форм отношения между «репликами» находится именно «диалог», в самом остром и понятном смысле: наличие личностных позиций, отделение «высказываний» «диалогическим ожиданием» ответа или вопроса (возражающего, соглашающегося, сомневающегося...) со стороны иной личности, вненаходимого ТЫ (см.: Проблема речевых жанров, разд. II//Эстетика...).

(О том, что — по Бахтину — идея диалога невместима в понятие, в логику, я скажу, — конечно, пунктирно, — опять же, в заключение этого схематизма.)

3. О нетождественности бахтинского понимания «всеобщности диалога» с прямым обобщением. О исторической и духовной особенности, уникальности диалогизма Бахтина.

— «Диалогическое проникновение обязательно в филологии (ведь без него невозможно никакое понимание): оно раскрывает новые моменты в слове (смысловые в широком смысле), которые, будучи раскрыты диалогическим путем, затем овеществляются. Всякому продвижению науки о слове предшествует ее „гениальная стадия" — обостренно диалогическое отношение к слову»⁵⁹. Диалогизм всеобщ; диалогизм — уникален (он свойствен «гениальным стадиям» — узловым моментам развития филологии и культуры в целом. Диалог всеобщ не «размазанно», но — в средоточиях человеческого духа.

Это — о всеобщности диалогизма Бахтина.

Теперь — о другом основании предлагаемого анализа.

Продумаем вкратце, в каких исследовательских сферах, в каких речевых жанрах (термин Бахтина, относящийся к стабильным формам высказываний, целостным формам «речевого общения») сложился диалогизм М. М. Бахтина. Такое уточнение существенно, чтобы очертить пределы и возможности бахтинских воззрений.

Представляется, что бахтинская идея диалога возникла в точке скрещения четырех исследовательских установок.

Во-первых, — это установка на диалогизм поэтики (романов) Достоевского. Здесь впервые возник ключевой бахтинский смысл идей диалога (даже сам термин «диалог» стал здесь основой всей терминологии; в «Авторе и герое» этого понятия нет вовсе). Этот ключевой смысл: внутренняя связь (тождество?) идеи диалога с идеей сознания и самосознания, с идеей личности. И — с самим осмыслением ИДЕИ (в отличие от «мысли», понятия и т. д., — но не в гегелевском отличии, а совсем-совсем в ином отличии от понятия). Бахтинский диалогизм, — как коренная форма понимания личности и сути гуманитарного мышления, есть, — в этом смысле, — идеализация поэтики романов Достоевского, возведение художественного мышления Достоевского на высоты предельного философского пафоса. Не идеология Достоевского в обычном смысле слова, — почвенническая или какая-нибудь иная, но — «идеология», философия его художественного метода, эстетического полифонизма его романов, — вот что было источником существеннейших открытий Бахтина.

И — еще:

— Вместе с Достоевским Бахтин общался с человеком «на грани», в предельно кризисные, «гениальные стадии» его духа, его самосознания; в моменты, когда личность сама должна решать «последние вопросы своего бытия», должна перерешать себя (и весь мир)... — Когда человек оказывался предельно (и «метафизически») не совпадающим с самим собой, сомнительным в самых основаниях его жизни и сознания.

Во-вторых, диалогизм Бахтина — это установка на исходный и неискоренимый диалогизм «текста вообще", точнее — речи в том понимании всеобщности о котором мы сказали выше. Свой «диалогизм» Бахтин увидел во всеобщих определениях человеческой речи. Речь — любая речь, каждая речь может быть, по Бахтину, истинно понята лишь в контексте диалогических отношений. Элементарная единица речи — «высказывание», граница которого и смысл которого — начало «ответа» другого человека, другой личности. Высказывание все ориентировано на этот ответ или на новый вопрос, ко мне обращенный, таит в себе возможность и предвосхищение таких ответов, — вопросов, — сомнений. Бахтинское понимание речи — всеобще; это понимание резко отлично и от обычного «монологичного», «грамматического» ее понимания (единица речи — предложение), и от соссюровского (в потенции — структуралистского) ее понимания. В этом плане диалогизм Бахтина — это идеализация (уже не поэтики Достоевского и не идеи самосознания, и не сознания Идеи... но) особого, по определению Бахтина, — «металингвистического метода» (при всей сомнительности этого термина, — ведь тут нет никакого «мета», — лингвистика сама выходит за свои пределы).

В этом плане ключевой (к идеям бахтинского диалогизма) является его работа «Проблема речевых жанров» (1934—1935). Но между «Проблемами поэтики Достоевского» и «Речевыми жанрами» нет обычного отношения «восхождения». Нельзя сказать так: в «Речевых жанрах» конкретизированы (или обобщены до единого «учения о речи»...) основы диалогизма, открытые в 1929 году в «Проблемах поэтики Достоевского». Диалогизм — как идеализация поэтики «полифонического романа», идей «личности-сознания» — не уже, не шире, не конкретнее, не общее, чем диалогизм — как идеализация речи, «речевого жанра», или — текста (в его всеобщем смысле). Это — разные, несводимые, отстраняемые друг от друга грани диалогизма Бахтина, грани, могущие быть понятыми только в тех переходах и переформулировках, которые я очертил выше.

В-третьих. Диалогизм Бахтина — есть идеализация (возведение во всеобщность) диалога, как он выступает в «романном слове»; в его (романного слова) хронотопе, — то есть в неделимом атомарном единстве «времени и пространства», характерномном для романа. Это — диалогизм романных произведений (целостных феноменов культуры, но не просто фрагментарных «текстов»), И речь тут уже идет не о «речи как таковой», и не о поэтике «предельного сознания, сознания личности» романов Достоевского. Речь здесь идет о преднайденном диалоге разноречивых диалектов, объединенных в рамках романа, в жестких границах его хронотопа.

В романе один «диалект», одна интонация и синтаксис (одного действующего лица) — оговаривает и освещает, и предупреждает голос, интонацию и диалект другого «действующего» (или — говорящего...) лица. В их взаимоосвещении и взаимооговорочности — в контексте романа — создается (впервые становится трудностью, проблемой, «последним вопросом» бытия) диалог реальных, разрозненных, встречных диалектов и речений. Именно такой диалог (по принципу: все люди накопили в веках разные речевые блоки; в микрокосме романа эти различные многовековые языковые блоки по особому освещают и освящают друг друга) и лежит в основе всех бахтинских осмыслений идеи диалога, диалога идей.

Бахтин пишет: «В обусловленности основных стилистических категорий определенными историческими судьбами и задачами идеологического слова — сила этих категорий, но в то же время и ограниченность их. Они были рождены и оформлены исторически актуальными силами словесно-идеологического становления определенных социальных групп, были теоретическим выражением этих действенных, творящих языковую жизнь сил. Эти силы — силы объединения и централизации словесно-идеологического мира» (Вопросы..., с. 83). В другом месте:

«Направленное на свой предмет слово входит в эту диалогически взволнованную и напряженную среду чужих слов, оценок и акцентов, вплетается в их сложные взаимоотношения, сливается с одними, отталкивается от других, пересекается с третьими, и все это может существенно формировать слово, отлагаться во всех его смысловых пластах, осложнять его экспрессию, влиять на весь стилистический облик» (Вопросы..., с. 90). Наконец:

«Конкретное социально-идеологическое языковое сознание, становясь творчески активным, то есть литературно активным, преднаходит себя окруженным разноречием, а вовсе не единым и единственным, бесспорным и непререкаемым языком. Литературно активное языковое сознание всегда и повсюду... находит „языки", а не язык...»

Такое преднайденное разноречие существует особенно резко в Новое время, но вне контекста романа, вне погружения в активно-литературное сознание, диалог разных речений и диалектов не осуществляется рефлективно, можно сказать, — не осуществляется...

«Так, безграмотный крестьянин, за тридевять земель от всякого центра, наивно погруженный в еще незыблемый для него неподвижный быт, жил в нескольких языковых системах: богу он молился на одном языке (церковно-славянском), песни пел на другом, в семейном быту говорил на третьем, а начиная диктовать грамотею прошение в волость, пытался заговорить и на четвертом (официально-грамотном, „бумажном"). Все это — разные языки, даже с точки зрения абстрактных социально-диалектологических признаков. Но эти языки не были диалогически соотнесены в языковом сознании крестьянина; он переходил из одного в другой бездумно, автоматически: каждый был бесспорен на своем месте, и место каждого бесспорно. Он еще не умел взглянуть на один язык (и соответственный ему словесный мир) глазами другого языка (на язык быта и бытовой мир глазами молитвы, либо песни, либо наоборот)» (там же, с. 108—109). В романе начинается и доводится до предела взаимоосвещения и взаимоосознания (до предела всеобщности речи... мысли) — диалогическое общение всех этих языков.

Эта установка Бахтина не менее (но и не более) всеобща, чем установка на поэтику романов Достоевского. Конечно, в чисто историческом плане «роман Достоевского» — лишь «разновидность» романа «вообще», романа Нового времени в особенности. Да и родословную полифонии Достоевского, и — многоречия «романного слова» как такового М. М. Бахтин устанавливает одну и ту же, — от греческого авантюрного пред-романа, от сократического диалога... (замечу, что в этой родословной Бахтин, как это свойственно всему его методу, ставит каждый свой «предмет» исследования в центр мировой культуры, и вся всемирная история литературы разворачивается из этого центра, оказывается его смысловой «периферией», волнами расплывающегося круга). Все это так. Но в логике мышления Бахтина все иначе.

Всеобщность диалогизма, вычитанного из романов Достоевского, это всеобщность «погружения внешнего слова» — внутрь сознания, превращение внешнего диалога — в диалог самосознания, или, точнее, — в самосознание как микродиалог. Здесь — в итоге — и внешний, преднайденный диалог не преднайден, он заново (и совсем в ином смысле) творится изнутри — вовне... Он расходится кругами, — полагая диалектные диалоги многих «лиц» (многих ликов одной личности). Аналогом такого диалога является «внутренняя речь» в понимании Выготского. Когда «внешняя артикулированная речь» (грамматически расчлененный язык) погружается в психику индивида, тогда этот язык — по Выготскому — полностью перестраивается, собирается в «точку» вне- и до-временной внутренней речи, которая обладает своим синтаксисом и своей семантикой, — семантикой смыслов, а не значений⁶⁰. — Из этой «точки» речь и мысль творится впервые, излучается.

Близость позиций Выготского и Бахтина (в его понимании поэтики Достоевского) не случайна; мыслители эти внутренне близки, и есть свидетельства их взаимовлияния (особенно — влияния Бахтина на Выготского). Но — это уже иной вопрос, которого мы сейчас не касаемся.

Иначе, — но столь же всеобщ диалогизм «слова в романе», в обычном романе Нового времени, до основополагающего открытия Достоевского. Это — всеобщность именно преднайденного многоречия, сводимого вместе, стравливаемого в единый диалогический клубок на узкой площадке романного сюжета, о контексте особой формы «произведения». «Роман» здесь — ключ к всеобщему пониманию (и речи и мысли). Некий формирующий эксперимент. Конечно, — и вне площадки романного слова — диалекты, и интонации, и идеологические установки соединяются в одном сознании, взаимоосвещаются, и — хотим, не хотим — диалогизируют между собой. Однако — вне романа — этот диалог не доведен до предела. Новое время — также своего рода эксперимент, выявляющий всеобщую природу «преднайденного диалога», — как основы речи, мышления, сознания. Как их предпосылки, предзнаменования.

Ведь не только в Новое время, но в каждой культуре (с меньшей силой и напряженностью) возникает этот эффект стравливания разных языков. И феномен этот — не случаен;

его нельзя преодолеть за счет очищения языка от феноменологической «грязи» «диалектов». С водой выплеснем и ребенка, с мнимой грязью — всеобщую суть речевых структур и структур сознания. Ведь именно в таком отстранении от своего языка — в языке «соседа» (а язык этот — снова мой язык...) и достигается реальность сознания, возможность слышать свою речь, — то есть развивать ее. НЕ «порождающая структура» Н. Хомского, но порождающая структура многоречия (казалось бы, чисто феноменологического и случайного, бытового) — реальная затравка «сознания» и даже — самосознания, в его Достоевском смысле.

Но всеобщность такой преднайденности диалога (жестко связанная с Новым временем и диалогизмом романа) имеет и свою ахиллесову пяту. Ведь в сознание людей погружаются все же не только языковые «блоки» социально-идеологического толка, столь существенные в эпоху формирования национальных языков. В сознание погружаются и во внутренней речи трансформируются также «блоки культур», как бы заранее приуготовленные к такой трансформации, нацеленные на обращение своего движения (на превращение движения, идущего «извне — вовнутрь...», в движение «изнутри — вовне...»).

Эти речевые блоки культур с самого начала (в себе) альтернативны, трагичны. Это, к примеру, речи, рожденные внутри трагедий Шекспира, скажем, в силовом поле гамлетовского «Быть или не быть», — речи Офелии, или Клавдия, или Гильденстерна..., заряженные внутренним синтаксисом и семантикой идеи Гамлета. Или — это собственно поэтическая речь, в каждом атоме обращенная на себя, — в строфике, в ритме, в сквозной («звуковым повтором» организованной) зарифмованности⁶¹. Или — это речь философская, исходно сомневающаяся в каждом понятии, отстраненная от собственной всеобщности (?).

Такая преднайденность (внешнего диалога, устремленного на свое внутреннее преобразование) не менее существенна для идей диалогизма, для идей «сознания как диалога», чем феноменология «многоречия и разноречия», фокусируемая в поэтике романа.

Но М. М. Бахтин твердо ориентирован только на романную преднайденность ⁶². На мой взгляд, такая напряженная ориентированность на «социально-диалектную» преднайденность диалога является пределом (ограниченностью) этого диалогизма.

— Диалогизма XX века — в исполнении Бахтина. Но, — я уже не раз это утверждал, — полемики здесь не будет. Разве что, — в самой идее «схематического» воспроизведения бахтинских идей диалога.

Я несколько детальнее остановился на этой третьей исследовательской установке бахтинского диалогизма, поскольку она резко очерчивает «авторизованность» гуманитарного мышления М. М. Бахтина и существенна для понимания позиций М. М. Бахтина по отношению к поэзии и логике, которые — по мысли Бахтина — запредельны для истинного диалога, монологичны по своей природе (вот почему в бахтинском диалогизме диалог это лишь почти — но не полностью — всеобщий феномен духовной жизни).

В-четвертых. Целостным истоком диалогизма Бахтина выступает непосредственно понимание культуры в ее Большом времени. В проблемах культуры осуществляется та кристаллизация всех иных диалогических установок, что неповторимо актуальны для (и только для...) XX века.

Только тогда, когда феномен одновременности культур, общения между ними (а не их снятия и взаимоотвержения) стал важнейшим социальным и личностным определением человеческих отношений, — то есть, вXX веке, — все остальные предпосылки диалогизма могли соединиться, «забродить» и — сформировать идею диалога как всеобщую характеристику гуманитарного мышления, как определение разума (с основной установкой не на познание «объекта», «вещи», но на общение, взаимопонимание).

Понимание каждой культуры (античной, — средневековой, — Нового времени, — восточной...) как субъекта, как одного из участников диалога по «последним вопросам человеческого бытия», — такого участника, который в общении с иными Образами культуры обнаруживает и впервые формирует новые свои смыслы, формы, устремления, — к этому иному Образу обращенные, — такое понимание и сводит воедино все определения диалога как всеобщей сути гуманитарного мышления. Такое бытие культур в Большом времени (...и их со-бытие) всегда персонифицировано.

Общаются и диалогизируют (в сознании индивида, в его бытии) не абстрактные культуры как таковые, но — Прометей и Дон Кихот, Эдип и Гамлет, Августин и Паскаль... Общаются в нашем бытии, судьбе, выборе, сознании, - даже и тогда, когда мы об этом ничегошеньки не знаем. Ведь все эти Образы — есть накопленные в веках альтернативы (и — катарсисы) наших нравственных и творческих решений.

Диалогизм Бахтина одухотворен «живой водой» культуры дважды. Прежде всего — в идее амбивалентности каждой культуры. Под амбивалентностью я сейчас имею в виду несколько более общее понятие, чем сам Бахтин, раскрывающий ее смысл исключительно по отношению к средневековой культуре (в ее странном тождестве с культурой Возрождения). В бахтинском смысле «амбивалентность» — это двойственность и внутренняя диалогичность (возможность на себя самое смотреть со стороны) «верха» и — «низа»; смеха и — священной серьезности;

«блаженных простецов» и — «блаженных схоластов» — этих спорящих голосов средневекового (?) гротеска. Я подразумеваю здесь нечто иное: общую способность каждой культуры отстраняться от самой себя, не совпадать с собой, быть диалогичной по отношению к себе самой, и — именно потому — быть диалогичной по отношению к иным культурам⁶³.

Такое толкование «амбивалентности» излишне широко, но— сама эта излишняя широта, несовпадение «широкого» смысла амбивалентности с ее более сосредоточенным и особенным смыслом, — выходит, как я полагаю, в замысел Бахтина, в самый его пафос обращения к культуре. Выходит в самое зерно специфически бахтинского диалогического схематизма.

Однако здесь есть одна трудность. Конечно, диалогизм Бахтина (как и всякий диалогизм, основанный на идее культуры) одухотворяется не только «амбивалентностью» каждой отдельной культуры, ее отстраненностью от самой себя и, в этом смысле— отсутствием собственной территории. «Живая вода» культуры одухотворяет этот диалогизм и прямым диалогом разных культур. Бахтин об этом специально и напряженно размышляет (особенно в последние годы жизни).

Но, все же, диалог культур (в множественном числе) реально осуществляется Бахтиным... в русле одной культуры, — культуры возникающего (возрождающегося во всех иных культурах) Нового времени. Ведь и амбивалентность Средневековья (см. выше) — это — у Бахтина — не собственная «средневековая» амбивалентность, но — это Средневековье (и его внутреннее несовпадение с самим собой) — в контексте Возрождения, или, более широко, — через «Слово в романе», — в контексте Нового времени. Реально диалог культур совершается в работах М. М. Бахтина не в «лакуне» между культурами, не на «ничьей земле», где эти культуры как бы заново и впервые становятся, возникают, но — только внутри определенной культуры, — культуры нововременной, культуры романного слова, на площадке идеологически и диалектно — преднайденного диалога.

Диалог культур, — да, безусловно; но только в той мере, в какой этот межкультурный диалог очерчен, втеснен в жерло «идей амбивалентности», — причем, — не «амбивалентности» во всеобще-уникальном смысле, но только в возрожденческом смысле, в смысле «Творчества Франсуа Рабле».

Но это означает и другое. Диалог культур, понятый «по Бахтину», понятый не на «ничьей земле» (то есть — не в точке взаимопревращения культур), это — не диалог «внутри» (?) культуры XX века, — ведь именно эта культура более всего оказывается «ничьей землей». (Да, и есть ли она, в самом деле, эта культура?) Диалогизм Бахтина — это всеобщность нововременного (XVI—XIX вв.) диалога культур. Сразу же дополню мое утверждение. Конечно, Бахтин — характернейший мыслитель XX века, и, конечно, нововременной диалог культур (Новое время как диалог культур) возможно было разглядеть только в первые десятилетия XX века, — но все же — XIX век еще довлел, и всеобщий диалог культур (открытие XX века) мог быть понят лишь сквозь призму Нового времени.

Эти размышления — по необходимости, очень конспективные, — насущны для понимания диалогизма Бахтина (и для понимания пределов этого диалогизма); и я все же надеюсь, что сжатый заряд этих соображений сработает в уме читателей книг Михаила Михайловича Бахтина.

Вот, пожалуй, основные мыслительные и исследовательские установки (трагедия самосознания; речь как диалог; романное слово; амбивалентность культуры), на скрещении которых рождается целостный контекст бахтинской концепции диалога, бахтинской версии гуманитарного мышления.

Теперь, когда память свое слово уже сказала, обратимся к воображению.

* * *

Поэтому параллельно с отстраненным, «формулировочным» текстом помещу здесь другой вариант обобщенных размышлений об исходных предположениях бахтинской поэтики культуры. Вариант, более свободный по отношению к собственным текстам Бахтина, очерчивающий «амбивалентность» самого бахтинского образа культуры.

Смысл такого поворота — понимание того особого «культурного социума» (может быть, лучше сказать по-немецки — Kulturgemeinscaft), в котором осуществляется гуманитарное мышление, осуществляется со-бытие личностей и культур. Это понимание не дано в культурологии Бахтина на поверхности, но оно выражает жизненность восприятия воззрений Бахтина.

Вообразить такую целостность необходимо еще потому, что так мы своеобычнее для Бахтина воспроизведем странный «социум культуры» — в хронотопах XX века. Своеобычнее, чем в марксовых понятиях «всеобщего труда» (см. первый очерк).

Представим два «персонажа»:

1. Ученый-гуманитарий (историк культуры, филолог, литературовед), органично мыслящий вместе с Бахтиным.

2. Непосредственный участник современного культурного события (шут, поэт, человек с улицы), втягивающий «чуждую культуру» в свою вседневную жизнь. Конечно, — это, по сути, две ипостаси одного лица (я имею в виду некий идеальный случай), но здесь это одно лицо искусственно разведено в двух своих голосах.

Но помним— разговор сейчас идет не о «гуманитарном мышлении» как таковом, но только о том особом «социуме», в котором это мышление может осуществляться, реализоваться, в котором человек обращается к человеку в контексте культуры.

Ученый-гуманитарий. Все дело в том, что о чем бы ни писал М. М. Бахтин, — о поэтике романов Достоевского, или о творчестве Франсуа Рабле, или — о романе Воспитания, он — одновременно — воспроизводил некое культурное действо (событие), некий особый социум культуры, лежащие в подоснове «профессионального» художественного произведения.

В одном случае — это реальный средневековый (или уже — предвозрожденческий?) карнавал, В другом случае— «разночинный скандал "в Петербургском промозглом дворе"» (А. Кушнер). В третьем — ритуально закрепленный феномен предсмертного исповедального общения человека с самим собой и с Богом... В четвертом — действо Воспитания (воспитатель — воспитуемый, учитель — ученик...) Каждое замкнутое художественное произведение было — для Бахтина — сосредоточенным и эстетически доведенным до предела слепком с особого типа социальности (общения), — социальности в культуре. И только в таких реальных микросоциумах культуры осуществляется — в полной мере своей выявленности — гуманитарное мышление человека. В этом уникальном, перевернутом на голову (если представить, что в «цивилизации» общение стоит «на ногах») культурном социуме все действующие лица (и исполнители...) совсем иные, чем в социуме цивилизации, но не менее (хотя и по-другому) существенные в жизни человека. «Разночинная нервная ссора» здесь равномощна плотной и многовековой социальной «платформе». Вот почему «литературоведение» или «филология» Бахтина есть, вместе с тем, общая «теория» со-бытия людей в культуре, мышления в культуре. Диалог Бахтина это всегда сколок таких всеобщезначимых культурных «перевертышей». Скажем, реальная история античной культуры есть, по Бахтину — история (даже не история, не «развитие», но — одновременный «эйдос») — всей Античности, как сложной перипетии героев античной (греческой, в первую голову) трагедии, — трагедии трагедий, драмы сатировых драм. Макро- и микро-социум реальной Античности имеет — в идее культуры — строго трагедийное строение: парод, эпипарод, коммос, стасимы, эпизодии, хор, предводитель хора... В плане бахтинской идеи культуры (как живого, исторически значимого со-бытия людей) это не просто строение авторских пьес (Софокла или Эсхила). Это — строение реального античного социума, как социума культуры, это его (возьму аналог из сферы цивилизации) «социальные группы», «конфликты», «социальные роли». Не только Эдип или Прометей, но — Сократ и Парменид, Перикл и Алкививад, Цезарь и Спартак могут быть поняты (и расставлены) в социуме античной культуры только по законам (и формам диалога) античной трагедии. И — по законам строения платоновского «Пира». Величайшая «социология» этого социума (культуры) Древней Греции (не буду сейчас вводить поправку на Римскую культуру) это — «Поэтика» Аристотеля.

Ученому-гуманитарию отвечает —

Шут, поэт, человек с улицы (XX века). Я увидел в книгах Бахтина, в его понимании начал гуманитарного мышления, прежде всего, нечто иное. В бахтинском социуме культуры для меня важнее другой поворот. В рассуждениях моего друга-филолога или историка все же господствует, наверное необходимая, но недостаточная позиция «отстранения». А вот остранения (от «странности» — в смысле Шкловского...) на мой вкус здесь не хватает. Сегодняшний гуманитарий очень точно и очень по-бахтински рассуждает о вчерашней или позавчерашней (ушедшей в прошлое) культуре, о ее собственном (замкнутом в ее бытии) социальном (к примеру — трагедийном) общении. Он (исследователь) — здесь. Она (культура) — там. Все это очень здорово и почти по Бахтину. Но мне все-таки думается, что — только почти... Во всяком случае для меня главное в бахтинском социуме культуры то, что я сейчас назвал «остранением»... но, конечно, не в шкловском, а именно в бахтинском смысле слова. Иначе говоря, разговор гуманитария был разговор о..., к примеру, — «об античной культуре». Вполне, впрочем, бахтинский разговор. Но, — все-таки — о... Мой разговор — никогда не может быть «о... чем-то», он всегда обращение «к...... кому-то»,

Смысл гуманитарного мышления (в смысле — со-бытия людей в культуре) это бесконечный вопрошающе-отвечающе-вопрошающий... диалог (общение) с этой культурой, общение меня — сегодняшнего с ним, — а еще острее — со мной самим, — еще не наступившим или уже законченным, но — вот нахал! — активно участвующим в моем культурозначащем бытии. В гуманитарном мышлении (как показывает Бахтин) возникает и существует только социум межвременной, на грани культур живущий. Это и есть бахтинский социум культуры, он же — единственный домен гуманитарного мышления. В гуманитарном мышлении я просто не могу исследовать античную трагедию как некий «объект» (как бы умно, по Бахтину, или — по Аристотелю, я ни рассуждал). Я обязательно должен включиться (нарушая весь порядок действий) в эту трагедию («те же, и...»), но включиться, остраняя все ее перипетии,— ведь я из другого времени, и по другим схемам диалога мыслю, спорю, соглашаюсь. Я должен стать невозможным, «третьим лишним» участником этой трагедии. Индивид мыслит гуманитарно, общается с другими индивидами в контексте культуры, если он смещает и остраняет их полностью серьезную трагедийность, превращает ее в своего рода «Мистерию-Буфф».

Быть скандалистом, шутом, участником карнавала, это, для Бахтина, не просто некие, закрепленные за поздним Средневековьем, исторические реалии. Это — синоним человека, мыслящего гуманитарно и общающегося в социуме культуры лишь в той мере (вот здесь для меня начинается главное!), в какой он выломан из собственной цивилизации (скажу даже резче, — из собственной культуры), смотрит на свою и чужую культуры из улицы, а не из дома, с вокзального промежутка, а не с «рабочего места». И только в таких «промежутках» складывается, пред-полагается — социум культурного общения. Тогда, в межеумочности такого промежутка (будучи выбит из прочных цивилизационных луз...), я смогу — если смогу! — и на свою и на чужую культуру взглянуть с пограничья, — на пределе эстетического подвига — мыслить и жить культурно.

Даже тогда, когда я (...человек с улицы) говорю со своим современником, вот с этим встречным Подростком, я начинаю мыслить гуманитарно только, если я говорю, спорю и соглашаюсь с ним, как с человеком совсем иной культуры. Ну, безусловно, эти возможности актуализируются, если я не просто человек с улицы, а, скажем, — поэт; чтобы жить в культуре, мне необходимо довообразить, довести до предела — в бахтинском, или — достоевском смысле — поэтику моего разно-культурного «амбивалентного» со-бытия с моим Собеседником, поэтику этого феноменологически возникшего спора. Больше того, — вне такой предельной поэтики мой спор сразу же растечется в чисто цивилизационных (или весьма нецивилизованных) ссорах и драках...

Ведь для меня все дело в том (ради этого я разговор затеял и собственный голос подал...), что для участия в культуре надо (необходимо, но — недостаточно...) выскочить из матрицы цивилизации. Господи, да конечно же, хороший, бахтински воспитанный ученый-гуманитарий, — а мой друг именно хороший гуманитарий, — обязательно вступит в диалог с иной культурой, да к тому же точно осмыслит «речевой жанр» своего диалога... В этом я не сомневаюсь. Я перегибал палку совсем в другом азарте... Заострю еще раз свою мысль. — Бытие в социуме культуры предполагает не только участие во «всеобщем труде», в смысле Маркса, не только соучастие в моем изобретении или открытии — через века, под разными крышами — Архимеда или Эвклида, Платона или Декарта... Тысячи и тысячи художников и ученых, в этом смысле, казалось бы, вполне включены в социум культуры. Но, горе-то все в том, что эти тысячи и тысячи, если они не вышиблены из своих цивилизованных луз, не вброшены в вокзальный промежуток, вполне успешно могут создавать новое знание, или — писать «нормальный стих», но только их сознание, их целостный человеческий облик очень-таки спокойно и комфортабельно располагается в рамках своей цивилизации и в «социум культуры» не вступают ни в какой мере, ни в каком смысле. Чтобы быть готовым (пока это только потенция...) войти в социум культуры, мало быть ученым или художником, мало осмыслить необходимость диалога культур. Необходимо еще одно, решающее, экзистенциальное условие. Необходимо (XX век готовит множество таких необходимостей и случайностей — война, лагерь, эвакуация...) оказаться аутсайдером цивилизации, стать ее странником (творческая деятельность больших художников сама по себе, впрочем, готовит такую участь...). Эта вышибленность из обычных цивилизационных, формационных, социальных связей и обреченность на общение улицы или вокзала — вот о каком (не определении еще, но...) пред-определении «социума культуры» забыл мой друг и Собеседник-гуманитарий.

Но стоило мне все это сказать, я вдруг почувствовал, что ведь в этот момент я как-то странно, с другого бока приблизился к размышлениям моего ученого друга. Ведь моя «улица» и его «промозглый двор», мой «окоп» и его «карнавал», мой вокзал и его «Пир Платона», мое и его одиночество («бежит он дикий и суровый...») — в чем-то очень близки. В них не «аутсайдерство» само по себе существенно. Существенно, что здесь намечены те виды общения, что характерны для социума культуры, и что дают исходный импульс поэтике культуры. И в перипетиях остранения и в парадоксах остранения — и своей собственной и чужой культуры...

Это реальное, атомарное бытие в социуме культуры крайне важно для Бахтина. Бахтин шаг за шагом раскрывает (и сам раскрывается в...) реальные, бытийные, в разночинном перенапряжении чувств, или в предсмертной исповеди возникающие — узелки, элементарные сдвиги гуманитарного мышления (в его началах): сознание и самосознание; понимание и взаимопонимание; идеи и анти-идеи каждого человека, в той мере, в какой он живет в культуре (а не просто рассуждает о ней) в той мере, в какой он ее — культуру — создает... Будь это сознание поэта или сознание разночинца в петербургском промозглом дворе...

Автор. Теперь я могу вмешаться, не опасаясь стать жертвой скандала. Два голоса сблизились и обнаружили свою внутреннюю амбивалентность, принадлежность одному диалогическому сознанию, одному читателю Бахтина. Я думаю, что голос размышляющего гуманитария, отстраненно изображающего некое вненаходимое бытие принципиально иной, замкнутой «на себя» культуры (скажем, строение античной культуры по схематизму античной трагедии) и голос человека «с улицы», — ну, вообразим, хотя бы, героя, а еще лучше — героиню итальянского неореалистического фильма 50-х годов, — голос человека, вышибленного из готовых луз современной цивилизации, я думаю, что два эти голоса существуют в органичном и трудном внутреннем сопряжении. Раздвинул я эти голоса для большей слышимости и четкости каждого из них. Думаю, что в этой первоначальной разноголосице возникает некая настройка читательского внимания для более живого и острого восприятия идей М. М. Бахтина.

II. Диалог и культура. Ядро концепции

Вернусь к основной линии моих размышлений. Все последующее будет сформулировано в форме тезисов, лишь логически конкретизированных утверждений. Такая тезисная форма позволит резче выделить основной костяк, узловую линию воззрений Бахтина ⁶⁴(и — позволит не «писать заново...» ни «Проблемы поэтики Достоевского», ни «Творчество Франсуа Рабле»).

1. Диалог и - смысл бытия

Для начала приведу несколько ключевых интегральных бахтинских определений всеобщности гуманитарного мышления, — как мышления, ориентированного на смысл (1), ориентированного на смысл, поскольку оно (гуманитарное мышление) обращено от человека к человеку (2) и поэтому — в корне и замысле своем — диалогично (3).

Возьму текст бахтинских «Заметок для себя», написанных М. М. Бахтиным незадолго до смерти, — итоговых (и — изначальных) для его концепции:

«...У мира есть смысл. „Образ мира, в слове явленный" (Пастернак Б.). Каждое явление погружено в стихию первоначал бытия. В отличие от мифа, здесь есть несовпадение со своим собственным смыслом...» (Эстетика..., с. 361) Несколькими страницами выше Бахтин разъясняет: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла... Смысл потенциально бесконечен, но актуализироваться он может, лишь соприкоснувшись с другим (чужим) смыслом, хотя бы с вопросом во внутренней речи понимающего. Актуальный смысл принадлежит не одному (одинокому) смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам» (там же, с. 350)... Продолжу прерванную выдержку: «Осмысление как открытие наличного путем у зрения (созерцания) и прибавления путем творческого созидания... Задача (гуманитарного мышления, культуры. — В. Б.) заключается в том, чтобы вещную среду, воздействующую механически на личность, заставить заговорить, то есть раскрыть в ней потенциальное слово и тон, превратить ее в смысловой контекст мыслящей, говорящей, поступающей (в том числе и творящей) личности... Вещь, оставаясь вещью, может воздействовать только на вещи же; чтобы воздействовать на личности, она должна раскрыть свой смысловой потенциал, стать словом, то есть, приобщиться к возможному словесно-смысловому контексту... Смысл не может (и не хочет) менять физические, материальные и другие явления, он не может действовать как материальная сила. Да он и не нуждается в этом: он сам сильнее всякой силы, он меняет тотальный смысл события и действительности, не меняя ни йоты в их действительном (бытийном) составе: все остается как было, но приобретает совершенно иной смысл (смысловое преображение бытия)... (Здесь противопоставляется...) процесс овеществления и процесс персонализации. Но персонализация ни в коем случае не есть субъективизация. Предел здесь не я, а я во взаимоотношении с другими личностями, то есть, я и другой, я и ты... Малое время (современность, ближайшее прошлое и предвидимое (желаемое) будущее) и Большое время — бесконечный и незавершимый диалог, в котором ни один смысл не умирает» (Эстетика..., с. 361—372).

Существенно, что Бахтин утверждает «несовпадение с собственным смыслом» в понимании «первоначал бытия». По идее Бахтина это означает, что мысли о первоначалах бытия (исходные для гуманитарного мышления в целом) всегда возникают как ответы на чьи-то иные вопросы, предположения, сомнения, обращены к иному разуму. То есть (в бахтинском определении) эти исходные мысли имеют смысл; строятся по схеме диалога. Это, на мой взгляд, существенно потому, что в осмыслении первоначал бытия «наш смысл» есть ответ на радикально (изначально) иной смысл, — в другой культуре, в другом спектре разумения возникший. Причем, — только в диалоге с онто-логически иным смыслом вообще мыслимо обосновать эти первоначала. В этой точке идея «значения» совершенно бессмысленна. Лишь идея смысла (ответа на вопрос, сопряжения разных культур мышления) здесь оправдана и основательна. Дело вот в чем. Конечно, — о чем бы ни мыслил человек, он всегда строит свою мысль (формирует ее логику) к человеку обращаясь, отвечая на его (и свои) вопросы, диалогизируя. Но только в обосновании начал бытия и мысли (...поскольку в наличной логике идти «дальше», «изначальнее» этих начал абсурдно) именно диалог,— причем, диалог культур, диалог логик, — есть единственно разумный, единственно осмысленный заход...

Здесь я вышел за границы строгой реконструкции взглядов Бахтина. Забежал вперед, — к идеям сопряжения поэтики культуры (Бахтин) и — диалогики культуры. Но, думаю, что именно здесь — в самом начале реконструкции воззрений Бахтина — необходимо ясно представить тот угол зрения, под которым будет осуществляться вся наша работа.

Или, если сформулировать иначе: гуманитарное мышление, взятое в его всеобщности — это мышление о человеке «как квинтэссенции мира». Что и означает — по Бахтину — мышление о человеке как субъекте культуры.

Из Пастернака: „Квинтэссенция". История этого слова такова. К четырем „основным стихиям" воды, земли, воздуха и огня итальянские гуманисты добавили пятую— человека. Слово quinta essentia (пятая сущность) стало на время синонимом понятия „человек" в значении основного, алхимического элемента вселенной. Позднее оно получило другой смысл»⁶⁵.

Бахтин исходит из того, что эту (человеческую) квинтэссенцию нельзя раскрыть познанием человека как безгласного объекта, но только — общением с (иным) человеком — в идее — с человеком иной культуры. Но это означает — только на грани культур.

Но в этом исходном тезисе многое необходимо еще осмыслить.

2. Диалог и текст

Погружение в диалог культур и в диалог сознаний начинается с текста. (Сразу же уточню, это пригодится в последующем: для Бахтина вхождение в диалог сознаний (индивидов) достигает сферы духа, только если этот диалог понимается как диалог... культур. И, обращая определение: диалог культур может быть понят в его действительном смысле лишь тогда, когда мы его изначально осуществляем как диалог сознаний, диалог личностей).

Понятие текста здесь — в отправном моменте бахтинского диалогизма — особенно значимо.

«Дух (и свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах, для себя и для других» (Эстетика..., с. 284).

«Можно ли найти к нему (к человеку. — В. Б.) и к его жизни... какой-либо другой подход, кроме как через создаваемые им знаковые тексты... Физическое действие человека должно быть понято как поступок, но нельзя понять поступка вне его возможного (воссоздаваемого нами) знакового выражения (мотивы, цели, стимулы, степени осознанности и т. п.). Мы как бы заставляем человека говорить (конструируем его важные показания, объяснения, исповедь, признания, доразвиваем действительную или возможную внутреннюю речь и т. п.)» (Эстетика..., с. 292—293).

«Там, где человек изучается вне текста и независимо от него — это уже не гуманитарные науки» (там же, с. 285).

В исходном понимании текста как всеобщей формы общения людей и их взаимопонимания (в контексте культуры...) обращу внимание на следующие моменты:

— Текст в понимании Бахтина — это своеобразный феномен, не сводимый к семиотическому или геременевтическому пониманию. Текст дан в каком-то смещенном тройном освещении. С одной стороны, это „текст" в узком смысле слова — речь, запечатленная на бумаге или пергаменте, это — реальная речь, отстраненная от человека и ставшая чем-то буквально „плоским", на плоскости воплощенным. С другой стороны, это просто живая речь человека — в процессе общения, но понятая и доведенная до идеи текста, понятая по аналогии с отстраненным, запечатленным, плоским текстом, отделяющим человека от человека, воспринимаемым и тогда, когда человек ушел (умер, исчез, остался где-то в прошлом...). Это — улыбка Чеширского кота. Это — представленность человеческого бытия вне его самого.

Но бахтинский «текст» имеет и еще одно измерение, односторонне развитое в семиотических теориях. Понимание как текста (в качестве текста) любых знаковых систем: иконографических, непосредственно вещных, деятельностных и т. д.

Для Бахтина эти три измерения, три понимания текста не могут быть «обобщены», они вступают между собой в отношение общения, в напряженное взаимопревращение и вновь — противопоставление. Но все же понимание текста как пло(т)ского, отстраненного от человека запечатления сил общения имеет в размышлениях Бахтина особое, опосредующее, срединное значение. Именно в этом своем измерении текст и может быть понят как произведение, — то есть, как форма самосознания культуры и как форма общения культур.

— Бахтин подчеркивает — в своем понимании текста — такой момент: если мы хотим понять человека, то с ним надо общаться, а текст и есть плоть общения. Вплотную (вне текста) человека «изучать» (сохраним пока этот негодный термин) просто невозможно. Брать человека «вплотную», вне текста, так сказать, разоблачая его, означает исследовать... его физиологию или его физические действия, которые — вне текста — сливаются с вещами, в которых или которыми мы действуем, поступаем, от материала которых зависит плоть нашего поступка (от камня, от дерева, от земли). Тогда мы получим нечто усредненное: что-то от свойств камня, кое-что от намерений человека.

Вне текста к человеку не подступиться. И дело не только в том, что после смерти человек (как субъект) остается только в текстах, в запечатленной речи. Главное — в живом человеке.

Можно по-разному относиться к запечатленной речи (к тексту).

Можно понять⁶⁶его как неизбежную ложь («Мысль изреченная есть ложь». — Ф. Тютчев). Можно понять как то единственное, что сохраняется от мысли и что сохраняет мысль («...Но я забыл, что я хотел сказать, и тень бесплотная в чертог теней вернется». — О. Мандельштам). Но и в том, и в другом случае, только понимая текст, мы нечто узнаем о человеке, как авторе, т. е. о его бытии в культуре.

Начинать свое исследование гуманитарий может с орудия, с поступка, с жилья, с социальной связи. Однако, чтобы продолжить это исследование и довести его до человека, сделавшего орудие, живущего в здании, общающегося с другими людьми, необходимо отнести все это к человеческой внутренней жизни, к сфере замыслов, к тому, что было накануне действий. Понять и орудие, и жилье, и поступок — как текст. И — в контексте реальных речевых текстов, сохраняющих канун поступка. Поступок понимается (...понимает себя...), а не просто фиксируется, только вместе с его мотивами, основаниями, целями, замыслами. То есть, снова повторяю, — понимается как текст. (Все сказанное относится, конечно, не только к исследователю-гуманитарию, но и просто к общению людей.)

— Однако, с этой отправной точки (отталкиваясь от текста), все еще возможно движение и к семиотической, и к структуралистской, и к герменевтической, и к социологической теориям культуры.

Бахтин начинается только вместе с предположением о неискоренимой диалогичности текста.

Для Бахтина текст всегда «единица-двойчатка». В тексте человек воплощен как его голос, обращенный к нам; текст дан нам, как иному голосу, вопрошающему сей текст (...о его смысле, о его авторе), и — сквозь текст — вопрошающему автора. Но ведь сам «текст» (речь, зафиксированная на «бумаге», на «манускрипте» в самом широком смысле) всегда вопрошает, отвечает, сомневается, жаждет понимания, вслушивается в чужую речь. Поэтому мало выспрашивать данный текст. Даже — бессмысленно и преступно.

К тексту надо обращаться. Ведь текст — это не только (может быть, не столько) голос; это — слушание чужой встречной речи. Поэтому понять смысл данного текста означает понять два (как минимум) текста, встречающихся в одном, на его границе. Или так, — встречающихся в тексте как пограничьи текстов. Понять эту встречу. Кстати, ясно, что термин «информация» здесь абсурден. Но это означает и другое. Мне — исследователю — надо совместиться с тем действительным адресатом данного текста, к которому сей текст реально обращен, — лишь тогда смысл текста будет понятен, начнет пониматься. Отождествиться? Да, конечно... Но Я (исследователь-гуманитарий) есть все же некто иной, чем тот Ты, к которому автор текста обращался. Отождествляясь с ним, я должен — одновременно — не замещать этот адресат, отстраняться от него. Диалог (автор текста — его адресат — ученый-гуманитарий) должен иметь три фокуса, три участника (для начала, как минимум, — три участника). Вопрос — ответ — вопрос; вопрос к «вопросно-ответному» диалогу; и так — в бесконечность. К тому же, в зависимости от моих исследовательских вопросов текст поворачивается иными сторонами, формулирует различные ответы, сгущается, иными смыслами.

Итак:: для понимающего гуманитария текст существует как граница встречающихся реплик, как встреча направленных друг к другу речей (спрашивающих, отвечающих, соглашающихся, сомневающихся). Как смена ответного говорения и внимающего слушания. Иначе — текста нет. Есть лишь загрязненный листок бумаги. Необходимо погружение из текста культуры в ее подтекст (впрочем — в самом тексте воплощенный). Одновременно исследователь культуры начинает чувствовать себя ее участником, сам погружается в диалог.

И здесь уже необходимо расшифровать смысл бахтинского «понимания» как диалога.

3. Диалог и понимание

«Исследователь-гуманитарий»⁶⁷не буквалист. Он хочет понять не столько то, что сказал автор, сколько то, что он хотел сказать; необходимо встретиться с автором — человеком, манифестирующим себя в тексте. Если я не слышу несказанное, не вижу невидимое — мысль, желание, стремление, замысел, — одухотворяющие текст, то я не только автора, я и текст-то не понимаю. Ведь текст призван не только что-то сказать, но и что-то утаить, дать между строк (если ты мудр, то поймешь, уловишь эту «неизреченную» мысль, — она одна не есть ложь). А главное — нечто услышать.

Но это неизреченное я могу только понять... И — понять только в тексте. Или — в текстах. Я начинаю соотносить этот текст с иными текстами иных авторов, освещающих этот текст, раскрывающих его глубинный смысл, — ведь он всегда на что-то отвечает, что-то переосмысливает, что-то передразнивает, пародирует, что-то (какой-то текст) продолжает, от какого-то текста отталкивается. Текст разрастается диалогизирующими (с ним) текстами, втягивает в себя бесконечный — в века — контекст, становится полифоническим.

Обнаруживает свою полифоничность, — диалог с прошлыми и будущими культурами. И — в этом смысле, — то есть бесконечно преображая и углубляя свой смысл, — понимается.

То есть — понимается уже не как этот текст, и именно поэтому (на границе диалогизирующих речей) понимается по-настоящему⁶⁸.

Но рассмотрим эту ситуацию внимательнее, во втором приближении. Что здесь произошло? Одна бесконечность есть — в действительности — две бесконечности. На одном полюсе вырастает бесконечная вселенная вслушивающихся, «понимающих текстов» (в Большом времени существующая). На другом полюсе углубляется авторский текст, или, — сейчас уже возможно определить иначе, — замкнутое (и вобравшее образ автора и все включенные «контексты») «произведение». Оно также оказывается всегда тождественным себе и — вместе с тем, — бесконечно развивающимся (замыкаясь в своем контуре), неисчерпаемым. В каждом новом контексте «текст-произведение» по-новому раскрывает, актуализирует, углубляет, поворачивает свой смысл, — отвечая на иные вопросы, вопрошая иное читательское сознание. И еще. Я могу понять произведение-текст лишь в бесконечном контексте реальных и возможных ответов и вопрошаний, диалогов. Но кто этот «Я»? Всемогущий «исследователь»? В том-то и дело, что — нет. Во всех этих ответах и вопрошаниях я могу участвовать только как (вопрошающее и отвечающее) действующее лицо драмы. Тем более, что в таком понимании — через контекст споров и согласий — неисчерпаемым, всеобщим (и — столь же нерешенным, как я...) оказывается и автор, тот, кто говорит. Он ни на шаг от меня не отстает, все время углубляется и спорит на-равных. И текст, и его автор непрерывно — в ходе нашего общения с ним — актуализирует и углубляет свою «непонятность», свою «вненаходимость», развивает и изменяет свой смысл. Или — он не диалогизирует вовсе, то есть — исчезает из вида, проваливается в ничто. Ведь наряду с контекстом растет текст произведения, — как некая «творящая монада», всегда имеющая, что ответить на новый вопрос «контекста», или — какой новый вопрос ему задать.

В предельном доведении «исследовательское русло» гуманитарного мышления заканчивается, — переосмысливается в нечто иное: это уже не (только) диалог «гуманитария-исследователя» с «изучаемым» (сквозь призму текста) автором, но — диалог двух, одинаково активных, взаимопонимающих друг друга личностей.

Схема здесь такова: гуманитарий должен «для начала» исследовать текст, слово, речь своего «подопечного». В этом исследовании он (ученый-гуманитарий), как раз в тот момент, когда достигает своей цели, когда воссоздает «всепонимающий контекст», как раз в это мгновение он оказывается лицом к лицу с бесконечно поумневшим автором и бесконечно сосредоточенным текстом-произведением⁶⁹³. Но работа «текстолога», конечно, не прошла даром. Теперь диалог идет уже не о частностях, не о деталях, но происходит на высотах духа, — в глубинах идеи, — о последних вопросах бытия... (Все те слова, которые я сейчас подчеркнул, будут раскрыты в последующих тезисах. Сейчас я о них упомянул лишь для уяснения самого процесса диалогического движения гуманитарной мысли.)

Не могу сейчас детальнее осмысливать бахтинское «понимание» (как особый и необходимый поворот мышления «о культуре», мышления в культуре).

Подчеркну лишь три момента.

Во-первых, бахтинское «понимание» имеет смысл только как взаимопонимание (ну, скажем, — между автором текста и его читателем, слушателем). В этом плане понимание (взаимопонимание) в концепции Бахтина может быть противопоставлено и однонаправленному «объяснению» (некто — во всеоружии своего превосходства — «объясняет»; нечто покорно подвергается «объяснению»), и жертвенному «вчувствованию», «вхождению» в замысел автора (когда исчезает читательское «отстранение», когда я сливаюсь с индивидуальностью автора, а меня-то уже и нет, или, во всяком случае, «я», понимающий другого человека и другой текст, никому неинтересен и несущественен). От меня остается — и должна остаться — покинутая оболочка...⁷⁰.

«Взаимопонимание» — по мысли Бахтина — подразумевает, что смысл любого текста в том-то и состоит, что он вопрошающ, ответен, что сам текст живет стремлением меня, — того, к кому автор обращается (непосредственно или через века) — понять. Но ясно и то, что отвечая на мои вопросы (сам автор себе этих вопросов не задавал) и задавая мне свои вопросы, автор текста постоянно — вместе со мной — изменяется, развивается, — точнее, — развивается и углубляется его текст. И это есть непременный феномен понимания как взаимопонимания (Эстетика..., с. 369).

Во-вторых, бахтинское понимание (как взаимопонимание) имеет в качестве своей глубинной смысловой установки не сам по себе процесс познания (хотя, конечно, без познания тут не обойтись), но процесс общения⁷¹. Это означает, что смысл понимания не в том, чтобы, познавая некое явление (текст, произведение, сознание автора) перевести все его бытие в статут мышления об этом бытии (по схеме: теперь я знаю данный текст...), но в том, чтобы понять этот текст и его автора как нечто вне-понятийное, как некое самостоятельное бытие, которое никаким усилием мысли я не могу перевести в свой мозг, в свое сознание; понять это бытие в его — отстраняющей меня — обращенности ко мне. Понять текст в его возможности быть не таким, каким он является мне, обращается ко мне (в свете моих вопросов), понять текст в его возможности быть...

Вспомним, что задача познать сущность (т. е. раскрыть причиняющую силу) некоего бытия — это, по Аристотелю, путь к «вторым сущностям». Понять и довести до эйдоса, до неделимого Образа уникальное, единственное бытие, «сущесть» вещей — вот дорога к «первосущностям», вот собственное дело Ума. Так что бахтинская идея «понимания» не снимает, но углубляет роль и смысл разума, разумения, Ума...

В-третьих, бахтинский подход предполагает, что «понимание» (взаимопонимание, — общение Умов...) возможно только как момент самосознания, общения с самим собой, возможно как включение другого сознания и бытия в перипетии моего несовпадения с самим собой. Об этом специально я буду говорить в следующем тезисе, но отметить этот момент, как существенный для бахтинских смыслов «понимания», необходимо было уже сейчас.

Приведу дополнительно несколько утверждений и размышлений М. М. Бахтина, раскрывающих его идею понимания.

— «Этапы диалогического движения понимания: исходная точка — данный текст, движение назад — прошлые контексты, движение вперед — предвосхищение (и начало) будущего контекста» (Эстетика..., с. 364).

— «Увидеть и понять автора произведения — значит увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект («Du»). При объяснении — только одно сознание, один субъект; при понимании — два сознания, два субъекта... Понимание всегда... диалогично» (там же, с. 289—290). Понимание — всегда — взаимопонимание.

И — еще один фрагмент.

— «Автор (носитель слова) и понимающий. Автор, создавая свое произведение, не предназначает его для литературоведа и не предполагает специфического литературоведческого понимания, не стремится создать коллектива литературоведов.... Современные литературоведы (в большинстве своем структуралисты) обычно определяют имманентного произведению слушателя как всепонимающего, идеального слушателя; именно такой постулируется в произведении... Это абстрактное идеальное образование. Ему противостоит такой же абстрактный идеальный автор. При таком понимании ... идеальный слушатель является зеркальным отражением автора, дублирующим его. Он не может внести ничего своего, ничего нового в идеально понятое произведение и в идеально полный замысел автора... Он ... не может быть другим (или чужим) для автора, не может иметь никакого избытка, определяемого другостью. Между автором и таким слушателем не может быть никакого взаимодействия, никаких активных драматических отношений, ведь это не голоса, а равные себе и друг другу абстрактные понятия» (там же, с. 367—368).

Пока — достаточно о понимании.

Сейчас необходимо — на время — оставить позиции «исследователя культуры», — пусть даже — «понимающего исследователя», необходимо — пока что — забыть о «тексте». Однако мы не навсегда расстаемся с позицией филолога, с пониманием текстов культуры.

Эти узелки еще пригодятся в реконструкции бахтинского диалогизма. Но пока сказано достаточно, чтобы временно покинуть «исследовательское русло» и перейти к определению диалога в имманентном бытии субъекта культуры. Исследователь культуры может понимать культуру (а не сферу цивилизованной информации), только погружаясь в ситуацию самосознания, — но не психологически данного самосознания, — а в самосознание человека культуры, — человека, способного быть в культуре. Поэтому сейчас я буду, казалось бы (но только «казалось бы»...), говорить не о бахтинской теории культуры и формах ее понимания, но (!) о бахтинских определениях индивидуального сознания и самосознания. В действительности мы ни на момент не покинем культурологической сферы.

Во всяком случае, филолог или историк, чтобы думать и говорить действительно о культуре, должен сам переместиться — своим сознанием, мыслью, самой вопросительностью своего духовного бытия — в контекст культуры, должен жить культурой. Вот об этом и пойдет далее речь.

4. Диалог и сознание. Диалог и личность

В тезисе втором текст-диалог понимался как нечто неизбежное (к сожалению?) в гуманитарных штудиях, поскольку иначе, чем через текст, человека не разглядишь, не услышишь, а текст всегда — на грани текстов, он неизлечимо диалогичен. Вот если бы удалось обойти текст и помимо текста войти в человека, тогда... Теперь мы знаем, что как раз тогда, — то есть, если бы текст стал абсолютно прозрачным, — тогда «предметом» нашего рассмотрения стала бы «вещь», а не человек. Гуманитарное мышление не от плохой жизни обращается к человеку через текст, — текстом, — читая текст, слушая речь. В тексте человек живет вне своего (физического) бытия; в тексте человек видит себя глазами другого, слышит ушами другого, — ведь текст существует и создается, чтобы быть услышанным, — в насущности бытия другого, обращенного ко мне, мне внимающего.

В тезисе третьем становилось все более ясным, что именно такое мое бытие (бытие в тексте...), — мое бытие вне меня, мое бытие, на меня самого обращенное... — есть собственное определение субъекта.

Понимая текст, я понимаю, что:

Во-первых, смысл моего бытия как субъекта — есть обра-

щенностъ, адресованность к другому, к Ты.

Во-вторых, что смысл моего бытия — внимать другому, воспринимать в себя его «другость»⁷²(его бытие вне меня, то есть его бытие как Ты, — мне насущего, но никогда мне не тождественного, — именно в этой нетождественности мне насущнего).

В-третьих, понимая текст, я понимаю, что только в речевом инобытии мое Я вообще имеет смысл, — то есть отвечает своим бытием на чей-то вопрос, — вопрошает иное бытие⁷³. (Стоит добавить, что — по Бахтину — такой вопросно-ответный смысл имеет все бытие человека, — все его поступки, физические действия, творческие акты, — весь человек «насквозь». И — обратно, лишь понятое как речь, в контексте вопроса-ответа-вопроса..., все человеческое бытие есть бытие субъекта.)

В-четвертых. Текст мне проговорился, что именно в своем вопрошающем и отвечающем (осмысленном) бытии я осуществляю себя как некто (1) нерешенный, открытый, неисчерпаемый, свободный. Вопрошая своим бытием иное бытие, отвечая своим бытием на иное бытие, «Я» упрямо не совпадаю с самим собой, напряженно изменяю, претворяю, перерешаю свой собственный смысл, — ни йоты не меняя в своем физическом, материальном бытии (см. Эстетика..., с. 367). Но, значит, — сохраняю возможность «перерешать» свое духовное бытие (смысл бытия). Впрочем, — кто этот неуловимый «Я», способный все «переиграть»? Пока ограничусь здесь знаком вопроса.

На этом перегоне гуманитарного мышления постоянное бахтинское «...Быть — это общаться» означает, — уже означает, — что мыслить «о человеке...» невозможно (тогда будешь мыслить о вещи); возможно мыслить лишь к человеку... К другому человеку обращаясь (и — к себе обращаясь).

Знать человека (это, — как будто, — цель гуманитарного мышления?) означает быть с ним в диалоге, — то есть — «не знать» его, но — понимать и — не понимать (поскольку ответное бытие имеет уже другой смысл, чем безответное...).

Все это нам рассказывает текст...

Но — с той же силой, с какой мы обнаруживаем в тексте (на грани текстов) некий парафраз идеи личности, — идею субъекта, — с той же силой мы должны понять все сказанное выше, как обнаружение того, что текст есть лишь метафорический парафраз той внутренней диалогичности, что присуща личности, лишь — слабый и уплощающий суть гуманитарного общения «переносный смысл». Зная текст, — я ничего не знаю о личности; или, скажу так, — я знаю о ней «ничто» (знаю, что «о личности...» «знать» (1) вообще ничего невозможно).

Но это — уже нечто. Зная текст, я «знаю» личность как субъекта, — обращения, общения, диалога... И я еще не знаю (и «знать» это — «деревянное железо») субъекта как личность. Взаимопонимание с субъектом как с личностью, обращение к субъекту как к личности (а значит, — и свое самосознание как личности...), — есть следующий, более глубокий уровень гуманитарного мышления, более глубокий уровень диалога. (Не — более глубокий уровень точности, но более глубокий уровень взаимопонимания, взаимозагадочности). Понимая текст (в контексте; в соотнесении с иными текстами; в несовпадении его смысла с его значением; в сопряжении с «непроизнесенной», подразумеваемой речью) мы начинаем понимать, что субъект текста не тождественен личности, что эта нетождественность есть нетождественность, несовпадение личности с ней самой; мы восходим (или — углубляемся) на тот следующий уровень гуманитарного мышления, о котором я только начал размышлять. Углубимся в сферу диалога с личностью⁷⁴.

Это означает также переход от диалога «голосов» (текст) — к диалогу личностных позиций (не речей, но — их интенций).

Формой такого диалога и оказывается сознание (и самосознание).

И здесь снова одна, типично бахтинская трудность. Сознанием «обладают» (?) все нормальные люди. Но сознание имеет смысл (собственный смысл) только в горизонте личности, — в некоем идеализованном, невозможном, «несказанном» пределе⁷⁵. И вот именно в этом парадоксальном сопряжении сознание (по идее Бахтина) и выступает теперь синонимом и сферой диалога в контексте культуры⁷⁶.

Рассмотрим это сопряжение (сознание — личность) более внимательно. Начну с простейшего утверждения: «Такой-то — сознательный человек...» В чем бахтинский смысл этого банальнейшего из банальных фразеологизмов?

Сознавать — это знать свое бытие (?). И это — знать бытие другого (?). В одном акте. Если выбирать это утверждение из привычных фразеологизмов, то оболочка банальности и само-собой-разумеемости сразу же слетает.

Чтобы понять бахтинский подход, прежде всего необходимо представить, что «сознание» (чего-то иного...) и «самосознание» завязано в тугой узел. Я могу нечто осознавать, только если есть цельность моего осознающего Я, только если «органом» сознания оказывается не данное чувство и не данное восприятие, но — присутствующее в этом чувстве и восприятии — единое, самотождественное — в прошлое и в будущее — «Я» (?). Бытие такого «Я» дано, в свою очередь, — только самосознанием.

Но знать о (?) своем бытии, знать свое бытие, знать, что ты есть (знать, кто ты есть) предполагает, во-первых, некий феномен отстранения от своего бытия (бытие для бытия, как сказал бы Хайдеггер). Бытие в горизонте сознания как раз и означает нетождественность моего осознаваемого Я (...его целостного бытия) самому акту осознания. Имеющий сознание человек должен обладать способностью... смотреть на свое бытие со стороны (?). Впрочем, — где эта «сторона», — ведь «все свое...», да и самого себя «я ношу с собой» (?). Уже тут элементарный акт сознания — самосознания становится парадоксальным и невозможным. Чтобы осознать свое бытие, необходимо «находиться» (?) вне собственного бытия.

Далее. Такое сознание (так понимаемое сознание) отнюдь не есть знание о моем бытии, как оно проявляется в данном конкретном действии, не есть «знание о моем действии». Речь идет не об этом, поскольку в акте осознания данного действия, или — данной цели действия, или — данного предмета действия... еще нет и не может быть знания о моем бытии. Скорее наоборот.

Зная о своем действии, я знаю об его (этого действия) целях, знаю, на что это действие направлено, знаю, в каком материале, в какой материи это действие протекает (то есть, знаю о камне, или металле, или дереве, как носителе этого действия). И именно поэтому, занятый своим объективизированным действием и его нацеленностью, я уже себя раздробил, у меня просто нет своего целостного бытия, мне «не до себя». В таких ситуациях я обладаю не сознанием, но — знанием данного действия (или — данных бесчисленных действий). «А мальчика-то и нет...»⁷⁷. И из суммирования всех этих действенных «бесчисленностей» мальчика не составишь.

Иметь сознание — означает осознавать необходимость отстранить и остранить (сделать странным, сомнительным, поставить под вопрос) свое собственное бытие, как целостное, завершенное, закругленное, — наблюдаемое мной (?) на всем интервале моей жизни: от рождения — до смерти. От «до-рождения» до «после-смерти». Причем, в сознании я должен (?) — чтобы осознавать другого (и другое) — видеть и слышать свое завершенное бытие — в данный момент (когда я его вопрошаю), в момент некоей «середины» или вообще — некоей незавершенной, продолжающейся векторности моего бытия...

Вот что требует идея сознания (и самосознания, то есть — сознания моего бытия)⁷⁸.

Сознание предполагает — по своему смыслу — невозможное (и — насущное) несовпадение моего Я с самим собой, беседу, общение с собой, — общение меня незавершенного, незаконченного, нерешенного, мгновенного, открытого, — со мной завершенным, замкнутым на себя, уже состоявшимся, отрешенным от всех изменений, но — могущим быть «перерешенным»... В сознании мое бытие неизбежно сдвоено. Ведь именно (и только) в сознании бытие не совпадает с самим собой, отличается от себя самого, насущно себе самому. Со-знание есть (по логике Бахтина) бытие как со-бытие, как диалог. Но во всем, что я сейчас сказал, есть — на мой собственный взгляд — какая-то недоговоренность, насильственность. В самом деле. Все те определения сознания, что были только что введены, слишком далеко проецируют те исходные требования, которые возникают, «если взять всерьез» фразеологизм — «сознательный человек»... Определенность сознания как диалог, — целостная форма общения с самим собой, — выскакивает как «бог из машины»; еще не видно ее сущих и насущных оснований.

И, главное, не видно пока никакой возможности — для меня мгновенного — понять «меня завершенного и окончательного», понять меня со стороны, в том самом интервале от «до-рождения» до «после-смерти», что столь необходим, чтобы я был действительно «сознательным». Здесь возникает странная несовместимость.

Мы вполне можем представить, что означенные полюсы сознания реально существуют. Даже наше интуитивное понимание того, что есть сознание, легко согласится: да, сознание есть только там, где существуют и предельно напряжены эти дополнительные определения. Сознание есть там, где существует зазор, расщелина между моими внутренними Собеседниками и где существует насущность (только откуда она возьмется?) их диалогического сопряжения. Сознавать — означает видеть и слышать вещи в этом поле напряжения между моим мгновенным, вот сейчас исчезающим я и между моим я окончательным, завершенным, навечным... В этом смысле сознание вседневно, ибо такое поле напряжения действительно есть, пожалуй, у каждого человека (и в той мере, в какой мощно это напряжение, в той мере сознателен человек). Все это так. Но только откуда взяться «второму полюсу» (я завершенный, окончательный и т. д.), откуда возникнуть насущности сопряжения этих полюсов, — ведь пока что может быть определен лишь один полюс — я мгновенный и преходящий; «эллипса» нет, есть круг, есть эгоцентрическая система. Но без двух центров (фокусов) и силового поля нет, да и не может быть.

Да, пожалуй, то сознание, о котором говорит Бахтин, — есть, но только... его не может быть. Где же выход?

М. М. Бахтин находит этот выход в своем основном предположении; «...сознание есть там, где есть два сознания», «дух есть там, где есть два духа» (подчеркнуто мной. — В. Б.).

Прежде чем детально осмыслить это решающее определение Бахтина (мы сейчас увидим, что оно имеет целостный смысл только в сфере культуры, в особенности — в сфере эстетической деятельности), продумаем заново привычный оборот:

«сознание — есть». Здесь необходимо остановиться и разъяснить одно теоретическое (и интуитивно закрепленное) недоразумение.

...На наше сознание постоянно воздействуют гигантские силы внешней детерминации, изменяющие это сознание, зачастую — решающим образом. Силы обстоятельств, частных целей, из нутра действующее подсознание, закристаллизованные социально-исторические структуры... Но не следует отождествлять два вопроса: вопрос о том, что и как действует на сознание и вопрос о том, что есть сознание. Это как с инерцией в механике Галилея: истинная теория движения началась тогда, когда силы, изменяющие движение, были — в предельных, в конечном счете — мысленных экспериментах — отделены от внутренней силы инерции, — способности тел — без внешнего воздействия — бесконечно продолжать движение (если они уже движутся). Так и с сознанием. Необходимо было выявить ту — невозможную в наличном бытии — сферу, в которой сознание может быть понято в своем внутреннем всеобщем определении. Это — сфера, когда сознание существует и действует, в соответствии со своим действительным смыслом, это — жизнь индивида в горизонте личности. М. М. Бахтин осмыслил этот горизонт (самодетерминации сознания) в «эстетической деятельности», в ее предельном — художественном — воплощении, в предельном выражении самой художественности — в опытах художественного во-ображения жизни человеческого духа — в поэтике романов Достоевского. Сознание, ориентированное на гуманитарное мышление, удовлетворяет своей определенности (а не рассказывает о силах, смещающих эту определенность) на путях эстетического, в основе своей — художественного — творчества.

Продолжу предложенную аналогию. В механике Галилея силы инерции обнаружены были в невозможных для реального движения условиях, — в мысленно-идеальной пустоте, в движении по идеально гладким поверхностям, в сведении тел к материальным и математическим точкам. Но только представленные в этих невозможных условиях, только перемещенные — мысленно — в сферу некоего идеального, неосуществимого во плоти — мира, предметы раскрыли свою реальную, действительную, всеобщую сущность, — сущность движения каждого тела.

Так и в размышлениях Бахтина. В сфере художественно преображенного, в невозможные условия поставленного человеческого духа (в сфере: автор — герой) раскрываются (отнюдь не какие-то исключительные, элитарные...), но всеобщие определения духовной жизни человека (в нашем случае — всеобщие определения сознания в горизонте личности). Повторю:

конечно, важно знать, как изменяется сознание (под воздействием внешних сил), но это имеет смысл только, если мы понимаем, что оно — это сознание — есть. — По своей внутренней сути, в своей насущности⁷⁹.

Но тут аналогия кончается. В механике Галилея раскрываются естественные, отчужденные законы предметного движения; в поэтике Бахтина — внутренняя жизнь человеческого духа, вовсе не заряженная раз и навсегда на определенную форму движения, но способная свободно и основополагающе изменить это движение, преображать свое бытие. Открывается эта жизнь духа (пока что на уровне сознания) усилиями самосознания, как оно осуществляется в культуре, в общении культур, в эстетической деятельности (Бахтин). Больше того, — бытие в культуре (но вовсе не искусственные предельные эксперименты) и есть форма становления и преобразования насущных определений сознания. Наконец, — противоположны сами смыслы истины. Галилей: истина обнаруживается там, где предмет — абсолютно — один. Бахтин: сознание есть — по истине — там, где есть два сознания, где мое я наиболее насущно обращено к Ты. Но об этом последнем различии и идет основная речь в моей книге.

Вернемся к реальной поэтике М. Бахтина.

По идее Бахтина, действительный смысл определения «сознание есть там, где есть два сознания; дух есть там, где есть два духа» полностью раскрывается (и — полностью есть...) только в ориентации «на культуру», и, прежде всего, — в напряженной эстетической деятельности, в ее пределе, — в тот момент, когда «два сознания» и «два духа», сопряженные в личном самосознании (Я и — другой, Я и — Ты), во-ображаются в окончательной своей завершенности, в абсолютной своей вненаходимости, в трагической своей насущности друг для друга. В насущности перерешения завершенных судеб.

Однако, чтобы всерьез понять только что сформулированный — впрок — тезис, необходимо замедленно проследить, как осмысливается Бахтиным коренной схематизм самой эстетической деятельности и, в первую голову, — словесного творчества.

Биографически сложилось так, что два полюса бахтинской поэтики реально развиты в двух различных книгах: в книге «Автор и герой в эстетической деятельности» (не закончена, создана примерно в 1924 году) и в книге «Проблемы поэтики Достоевского» (1929 год). Хотя между двумя этими книгами промежуток менее пяти лет, эстетические концепции здесь диаметрально противоположны. (Если бы я интересовался эволюцией воззрений М. Бахтина, я бы написал даже, что «Автор и герой» создан в упреждающем «бегстве от чуда» «Проблем поэтики Достоевского», поэтики диалога). Отдельно выкованы два магдебургские полушария, как бы исключающие друг друга (я еще ниже скажу об этом). Но если совместить эти полушария в едином хронотопе, отвлекаясь от эволюционных «созреваний» и «углублений», то их не разорвешь никакой силой и — в цельности своей они дадут великолепный парадоксальный кристалл бахтинской поэтики культуры... Начнем сближать полушария...

В книге «Автор и герой» раскрыт первый полюс эстетического, художественного освоения (= формирования) феноменов сознания в горизонте личности. Это — полюс эстетического оформления в целостность другого Я, понятого и во-ображенного во всей его вненаходимости.

Автор всегда обладает «избытком видения» по отношению к герою. Он способен «обымать» (одно из любимых слов Бахтина) своего героя, — это другое Я, — насущное мне Ты. Автор способен видеть героя как нечто завершенное — во времени, пространстве, бытии — как законченное и замкнутое. Себя так видеть невозможно. Я (в своем внутреннем взоре) всегда незакончен, раскрыт, незавершен. (Заметим, что в основе всей этой поэтики пока еще лежит именно взор, видение, работа глаза, отстраняющего и завершающего «другость» каждого вненаходимого субъекта.)

Конечно, такое завершающее, замыкающее (от рождения — к смерти) видение чужого бытия — есть эстетический подвиг, гигантское напряжение художественного деяния, но отнюдь не феномен повседневного, вне-эстетического общения. Решающее значение здесь имеет — полагает М. Бахтин — эстетическая форма, которая и есть сила «обымания» и завершения «другого Я» — в его целостности и радикальной «вненаходимости». «Я» завершаю тебя извне — моим взором, моим эстетическим, художественным трудом.

«Я должен пережить себя... творцом формы, чтобы вообще осуществить художественно-значимую форму как таковую... Форму я должен пережить как мое активное, ценностное отношение к содержанию, чтобы пережить ее эстетически... Как только я перестаю быть активным в форме, успокоенное и завершенное формой содержание тотчас взбунтуется... Содержание произведения — это как бы отрезок единого открытого события бытия, изолированный и освобожденный формой от ответственности перед будущим событием и потому в своем целом самодовлеюще-спокойный, завершенный, вобравший в свой покой и в свою самодостаточность и изолированную природу»⁸⁰.

Я привел отрывки из работы Бахтина 1924 года. Такое понимание формы — сквозная мысль раннего Бахтина. В «Авторе и герое» мысль эта развернута особенно свободно, освобождение от целей жесткой полемики.

«Избыток видения — почка, где дремлет форма и откуда она развертывается как цветок» (Эстетика..., с. 24).

«Форма есть граница, обработанная эстетически» (с. 81).

Впрочем, для нас существенен сейчас не сам по себе анализ эстетической деятельности, но его всеобщий смысл для определения «гуманитарного мышления» как целого и для понимания сути бахтинских идей сознания и личности. Необходимое для гуманитарного мышления (см. выше) диалогическое общение двух сознаний, движение взаимопонимания имеет своей первой предпосылкой, своим основанием — эстетическое видение (?) другого человека.

В гносеологическом отношении к другому Я (или — в этическом отношении) встречи двух сознаний произойти не может. То есть, эмпирически оно происходит, но осознается монологически.

Или — как встреча одного познающего сознания с его объектом (который необходимо познать, то есть перевести целиком в сферу теоретического понятия). Это — «гносеологизм».

Или — как необходимость полностью влить мое сознание, мое бытие, мое я — в сознание, бытие, жизнь другого человека (...Универсума, Бога...). Так совершается этическое снятие двух сознаний (и, соответственно, — снятие самой идеи сознания и идеи личности). Дело гносеологии и смысл этики состоит в напряжении снятия эмпирически наличных «двух сознаний».

Смысл эстетического деяния и мышления состоит в возведении наличного бытия двух сознаний в предельное определение одного «сознания» и одной «личности». Смысл — то есть не только и не столько «обнаружение сущности» «наличной встречи двух сознаний», сколько — напряженное созидание, творение этой сущности. Осмысление — не как раскрытие (наличного) смысла, но как — возведение бессмысленного — в смысл.

Бахтин пишет (подчеркну: пишет в «Авторе и герое»):

«Гносеологическое сознание, сознание науки, — единое и единственное сознание (точнее — одно); все, с чем имеет дело это сознание, должно быть определено им самим, всякая определенность должна быть его активной определенностью: всякое определение объекта должно быть определением сознания. В этом смысле гносеологическое сознание не может иметь вне себя другого сознания...» (чуть выше Бахтин говорит о жертвенном монологизме этического отношения к другому человеку. — В. Б.). И затем: «...эстетическое сознание есть сознание сознания, сознание автора я сознания героя-другого: в эстетическом событии мы имеем встречу двух сознаний, принципиально неслиянных...» (Эстетика..., с. 79—80).

Итак, первый полюс идеи⁸¹личности (жизни индивида в горизонте личности) вынесен вовне — в необходимое (и возможное только в эстетическом акте) формирование целостного, завершенного, вненаходимого, вечного (в своей завершенности) образа «другого Я», образа Ты... Но если так — трудность возрастает. В этом «завершении» «другого» личность (моя личность...) не обретается, но прочно теряется (?!). Ведь — целостен — в художественном подвиге (в подвиге художественного зрения) — другой, другое Я, «герой». Между тем для замыкания в личность и для устойчивости сознания необходимо себя. свое Я, свое бытие (так, как будто?) осознать (со стороны?) как нечто целостное, завершенное, законченное, отрешенное...

Но как раз себя-то видеть (и слышать?) в форме завершенности, отрешенности я никак не могу. Для себя я всегда еще не решен, не закончен, неоформлен; у меня нет — по отношению к себе — того «избытка видения», что дается «вненаходимостью». Два определения бытия личности даны пока что в странно разорванном, расщепленном виде. Незавершенность, мгновенность, возможность «переиграть» свой смысл, избыток видения, — на стороне «автора», на стороне моего я; завершенность и душевная целостность — на стороне другого, «героя», но — благодаря моим эстетическим усилиям, моей формирующей деятельности. Как же соединить эти два полюса в одном определении сознания, как обрести личность?

Не забудем, однако, что другое Я — не просто эмпирически наличный «чужой человек», но — именно герой. Не забудем, что эстетическое отношение «избытка видения» возможно только в своеобразном общении автора и героя. Что это означает? «Герой» здесь не просто литературоведческий термин. Это— не просто «герой произведения» (или — еще технологичнее: «герой романа»). Герой — это другой человек, который воспринимается мной и понимается мной как мне необходимое Ты, мне насущное Ты, такое Ты, без которого я не могу быть, без которого мое бытие бессмыслено. Я его (героя) воображаю, во-ображаю (возвожу в образ), и именно этим во-ображением я его могу воспринять как целостное, замкнутое, завершенное, и — вот где парадокс — абсолютно вненаходимое, иное, отдельное от меня — и именно поэтому особенно насущное (ведь без него я не могу быть собой). Такая насущность — для моего бытия — «другого Я» есть выражение предельности моих чувств, — любви, дружбы, напряженности взаимопонимания. Но предельность эта не феноменологична, не экстатична; она достигается лишь на высотах эстетического сознания, когда «вненаходимость» другого Я (Ты...) изобретается и завершается мной (художественно) с онтологической полнотой — как иное бытие, иной мир. Предельность общения — повторяю — предполагает высоту (глубину) эстетического сознания. Только в таком эстетическом доведении обычные повседневные связи между людьми (в быту, в тысячах мелких отождествлений) сознаются как бы несуществующими. Бытие близкого мне человека обнаруживается в своей абсолютной «другости», и в своей абсолютной необходимости для меня, и в своей абсолютной невозможности быть мной, слиться со мной. А если бы другой слился со мной, он бы потерял свое бытие, я бы уничтожил, обессмыслил его бытие.

Но это все означает и нечто иное. Вспомним:

Такой во-ображаемый мной и вненаходимый — по отношению ко мне — другой человек насущен мне и воображен мной не как равнодушный «Он...», но как Ты, как Собеседник, — как иное Я, способное меня увидеть и услышать (I) со стороны, следовательно, могущее меня завершить, замкнуть в личность. Именно мое бытие в качестве Ты (для другого), мое бытие в глазах, в ушах, в сердце другого и есть цель всей моей эстетической деятельности.

Два полюса личности (как регулятивной идеи) замыкаются. Так исполняются условия, сформулированные в начале этого (четвертого) тезиса. В искусстве Я мгновенный, сиюминутный, открытый, незавершенный, может, и обречен сомневаться в себе «завершенном, окончательном», а Я окончательный обречен сомневаться в истинности бытия меня «незавершенного и открытого». И в сопряжении этих двух бытий (это уже не мое собственное раздвоенное бытие, но бытие Я и бытие Ты в моем бытии, в моем сознании), в их диалоге, взаимопонимании и взаимосомнении я могу поступать как личность, а не как случайный, обстоятельствами определяемый индивид⁸². Конечно, себя любить невозможно; любить возможно только другого (Бахтин это повторяет неоднократно), но здесь соединяются два основных определения личностного общения. Личность может любить только другого и — может сомневаться только в своем бытии. Не может не сомневаться. Ведь я вижу свое бытие с высот Ты (судьи и свидетеля...), — то есть, как нечто могущее (именно в своей роковой завершенности) быть перерешенным. Сомнение (разум) и есть статут сознания по отношению к моему собственному бытию. Разрушение личности всегда начинается со смещения полюсов этого общения: человек начинает любить себя и сомневаться в бытии (и достоинстве бытия) другого. Здесь кончается эстетическое сознание. Кончается сознание.

Подчеркну два момента. Во-первых, теперь ясна мысль Бахтина, что сознание есть лишь там, где есть два сознания, где есть их (эстетически осмысленная) встреча.

Во-вторых, только в той мере, в какой бытие другого человека — во всей его неукротимой «вненаходимости» — внесено в мое самосознание, осознано и отстранено в жизни моего Я, в той мере, в какой реально — во времени, в пространстве, в своих неповторимых жизненных перипетиях — другой индивид (Ты...) нерасторжим со мной, как мое другое Я, и его глазами и его ушами я сам вижу и слышу себя «со стороны», только в этой мере я живу в горизонте личности, полностью владея своим сознанием. Тогда я «сознателен», если снова вспомнить расхожий фразеологизм, столь парадоксально раскрытый Бахтиным. Но это «только в той мере...» и есть феномен эстетического деяния, есть момент поэтики.

Нелепо вопрошать, а является ли данный индивид «личностью»? Но осмысленно понимать жизнь индивида в горизонте личности, в мысленном и эстетическом соотнесении этого момента его жизни с видением этой жизни как цельной, уже завершенной и — именно в этой своей завершенности — в своей судьбе — сомнительной. Только в эстетическом (в зерне своем — художественном) напряжении и преображении наличного бытия мое общение с другими людьми приобретает смысл действительно личностного общения. Искусство (как феномен культуры) и есть поэтому — по Бахтину — единственная форма такого «Я-сознания», которое есть одновременно и в том же отношении «Ты-сознание», в их напряженнейшей нерасторжимости и вненаходимости, отстраненности, насущности друг для друга.

Приведу здесь одну аналогию. Как научное (теоретическое) познание предмета не тождественно эмпирическому факту познания вещей, но в корне его преобразует, так и гуманитарное мышление — в его основе — гуманитарном сознании — не есть эмпирический акт общения с другим человеком (субъектом), но есть феномен эстетического преобразования этой эмпирии.

Эстетическое преображение (индивида — в личность) совершается на высотах сознания (в сфере искусства) и требует не меньшего духовного напряжения, чем напряжение гносеологического проникновения в «суть вещей» (от поверхности явлений).

О «духе» (и об «идее») — как основах бахтинского диалогизма — я отдельно скажу в следующем тезисе, пока же приведу фрагменты бахтинских текстов:

«Достоевский... продвинул эстетическое видение... не в глубь бессознательного, но в глубь-высоту сознания. Глубины сознания есть одновременно и его вершины. Сознание гораздо страшнее всяких бессознательных комплексов» (Эстетика..., с. 313).

«Внеположные сознанию силы, внешне (механически) его определяющие: от среды и насилия до чуда, тайны и авторитета. Сознание под действием этих сил утрачивает свою подлинную свободу, и личность разрушается. Сюда, к этим (враждебным по отношению к личности. — В. Б.) силам, нужно отнести и подсознательное („оно")» (там же, с. 322).

«Во всем тайном, темном, мистическом, поскольку оно может оказать определяющее влияние на личность, Достоевский усматривал насилие, разрушающее личность. Тлетворный дух (чудо поработило бы)» (там же, с. 323).

Личность в отличие от мифа есть там, где «есть осознание своего несовпадения со своим собственным смыслом» (там же, с. 361).

«Никакие человеческие события не развертываются и не разрешаются в пределах одного (курсив мой. — В. Б.) сознания. Отсюда враждебность Достоевского к таким мировоззрениям, которые видят последнюю цель в слиянии, в растворении сознаний в одном сознании, в снятии индивидуации... Одно сознание— contradictio in adjecto.Сознание по существу множественно. Pluraliatantum. He принимает Достоевский и таких мировоззрений, которые признают право за высшим сознанием брать на себя решения за низшие, превращать их в безгласные вещи» (Эстетика..., с. 313).

Итак, еще раз — не «подсознание», не «сверхсознание», не «тайна», не мистика слияния..., но только до предела (до идеи диалога) доведенное раздельное бытие двух сознаний; сознание двух бытии, их со-бытие в сознании человека — есть действительная феноменология человеческой личности.

...Теперь немного задержимся. В логическом развертывании диалогизма Бахтина мы давно уже вышли за пределы «Автора и героя». Ведь не случайно все определения «сознания» и «личности» были даны в соотнесении с художественным мировоззрением Достоевского. Дело в том, что если «вненаходимость» героя (первый полюс идеи личности) обоснована Бахтиным в ранних его работах (в «Авторе и герое» с особой силой), то замыкание двух полюсов личности, идея Ты, как вживленного в меня чужого сознания, как «моего другого, абсолютно вненаходимого Я», — все это осмысленно в «Проблемах поэтики Достоевского», — тогда, когда Бахтин стал действительно Бахтиным.

И здесь изменился и смысл того «теоретического чувства», что положено в основу эстетической деятельности. Я упоминал, что в «Авторе и герое» это было видение, зрение. Эстетическим демиургом был глаз. В «Поэтике Достоевского» эстетическим демиургом оказывается слух, и, соответственно (наконец-то), — речь, И сразу все сместилось. Видеть себя я могу лишь, как Нарцисс, — в зеркале, маргинально — по отношению к основной миссии зрения. Слышать себя (свою речь) я могу (я должен) всегда, по сути дела, по сути самой речи. Яговорю кому-то, я обращаюсь к нему, я устремлен к его пониманию, но одновременно — неизбежно и обреченно — слышу себя сам, отстраняюсь от себя, оказываюсь (в речи-слышании) несовпадающим с самим собой. Речь и слух — есть «материя» идей сознания и самосознания. Это есть стихия внутреннего диалога. И только Достоевский (по Бахтину) превратил эту стихию в смысл и пафос художественного мировоззрения, которое гораздо существеннее и фундаментальнее, чем его формальная идеология («Дневника писателя» или «Бесов»), столь восхищающая многих его современных поклонников.

Достоевский — так полагает Бахтин — смог понять и вообразить диалог чужих людей, сведенных на одной романной площадке, в хронотопе романа, — как внутренний диалог моего Я с моим «другим Я» (другим индивидом), не как с двойником (тогда личность гибнет), но как с Собеседником, и как с вненаходимым героем...

«Герой» (а если говорить не в литературоведческих понятиях, — насущное мне «Ты») обращен всем избытком своего видения и слышания в мое авторское сознание, или — к моему авторскому сознанию, формируя бытие «автора» («моего Я»). И — обратно. Автор (Я) с его избытком видения и слышания перенесен внутрь сознания героя, оказывается формой (ипостасью) его самосознания.

В этих перипетиях сомнение «в смысле бытия» особенно страшно и фундаментально, а изменение моего бытия, перерешение судьбы есть изменение не «частностей», но всего смысла жизни, есть незавершенность и открытость завершенного и окончательного, законченного бытия.

Таким образом, все парадоксы культу культуроформирующего сознания раскрываются Достоевским (...раскрываются Бахтиным) как парадоксы самосознания. Самосознания, эстетически (см. выше), — а не чисто психологически и не чисто эмпирически, — переформулированного.

«В человеке всегда есть что-то, что только сам он может открыть в свободном акте самосознания и слова, что не поддается овнешняющему заочному определению... нечто, внутренне незавершенное в человеке» Пробле(мы..., с. 98—99).

«Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить форму тождества А=А. ...Подлинная жизнь личности совершается в точке этого несовпадения человека с самим собой» (там же, с. 100).

«Достоевский ...перенес автора и рассказчика (вненаходимость, избыток видения. — В. Б.) в кругозор самого героя» (там же, с. 81). Тем самым он совершил «...коперниковский переворот, сделав моментом самоопределения героя то, что было твердым и завершающим авторским определением» (там же,с. 82).

«Достоевский искал такого героя, который был бы сознающим по преимуществу, такого, вся жизнь которого была бы сосредоточена в чистой функции осознания себя и мира» (там же, с. 84).

Но такое самосознание наиболее бескомпромиссно по отношению к монологизму, гносеологизму, солипсизму и т. д. и т. п. Ведь только в горизонте такого диалогического сознания, как художественном феномене, может существовать личность.

«У Достоевского доминантой образа человека является самосознание» (там же, с. 124).

«Реальный „другой" может войти в мир (человека. — Б. Б.)... лишь как тот „другой", с которым он уже ведет свою безысходную внутреннюю полемику» (там же, с. 436).

В пределе эстетического самосознания избытком видения или — точнее — слышания (по отношению к себе самому) обладает каждый человек, могущий увидеть и услышать себя завершенным и могущий (поэтому) стать незавершенным и решающим свою судьбу в этой самой точке завершенности. Могущий целиком (онтологически?) изменять свою жизнь — и в ее необратимом прошлом и в ее уже состоявшемся будущем. То есть, — могущий быть действительно свободным (= жить в горизонте личности)⁸³.

Такое эстетически предельное общение индивида с самим собой (в той самой мере, в какой это одновременно общение с Другим, с Собеседником, с миром...) постигается Достоевским благодаря тому, что он «всегда изображает человека на пороге последнего решения, в момент кризиса и незавершенного — и непредопределимого — поворота его души» (Проблемы..., с. 103) (курсив мой. — В. Б.).

Последние приведенные здесь слова Бахтина — о тех моментах кризиса, в которых человек способен перерешить свою судьбу, — позволяют сформулировать следующий, давно уже назревший тезис.

5. Идея. Дух. Диалог по последним вопросам бытия

Здесь мы подошли к очень трудной грани, которую все время переходишь в обе стороны, все время видишь в двух различных проекциях.

Определяя диалогизм бахтинской идеи, приходится одновременно иметь в виду два смысла. Один смысл — это определение идеи в горизонте сознания, как идеи (= предела) сознания. В этом смысле определить идею означает наиболее полно и замкнуто определить сознание, — в той точке, где оно определяет себя. Второй смысл: идея как особая, не тождественная сознанию форма духовной жизни человека, в ее собственном содержательном наполнении. До сих пор я, скорее, говорил об идее в первом смысле. Этот разговор еще не закончен. Но все настоятельнее иной смысл идеи. Не идеи сознания, но сознания и самосознания идеи, не идеи личности, но личности-идеи, в их тождестве и взаимоопределении (см. ниже). Связь и нерасчленимость двух смыслов идеи не случайны и не результат недостаточного «расщепления волоса». Взаимопереход двух этих смыслов относится к самой сути бахтинского понимания гуманитарного мышления — диалога — философии культуры — бытия в культуре... Идея сознания, идея диалогических определений сознания (в смысле: их предел, истина, средоточие) раскрывается в осознании (осмыслении?) идеи, как особой формы духовного бытия (здесь: идеи в смысле тождества сознания и личности⁸⁴, в том смысле, в котором мы определяем: Дон Кихот или Эдип; Гамлет или Прометей; Христос или Великий инквизитор...). В этом смысле идея это вовсе не завершение, окончательное исполнение сознания, но — начало, исток, предопределенность сознания, — то, что предрешает, детерминирует сознание в его реальных исторических формах. Но поскольку сознание са-мопредопределяется, постольку справедлива и инверсия: индивидуальное сознание есть начало и исток жизни духа, сферы идей. Двойной смысл идеи не может быть дан строго последовательно, один смысл накладывается на другой, они светятся друг сквозь друга, и мы, определяя идею, всегда должны говорить о ней в двух смыслах сразу: в смысле «идеи (= предела, истины, средоточия) сознания» и в смысле «сознания идеи», в смысле особой формы жизни духа, — не души, не тела, но именно — духа (о чем детальнее — дальше), жизни, предрешающей определенные феномены сознания.

Пока — уже толкуя о диалоге идеи, диалоге духа, — мы все еще размышляем о первом смысле («идея сознания»), сквозь который уже просвечивает второй смысл (идеи, как особой формы духовной жизни). Замыкаем определение сознания «на себя». В этом плане идея сознания замыкается в определения эстетической деятельности, деятельности, из-обретающей личность. И — выходит в сферу Духа.

Если до сих пор речь шла о бытии (и диалоге) индивида лишь в горизонте личности, и горизонт этот открывало сознание (и — самосознание), то теперь речь пойдет о самом этом горизонте, или, скажу так, — не о бытии в горизонте личности (сознание), но о бытии — парадоксальном бытии (парадоксальном хотя бы потому, что, как известно, «линия горизонта» должна постоянно отодвигаться) — на самой линии горизонта, о диалогизме самой идеи, самого предела — пусть предвосхищаемого — нашего бытия. Здесь уже нельзя, строго определяя, говорить о сознании (нет перспективы, нет отдаленного предела). Здесь нечто иное. Здесь, — заключает М. М. Бахтин, — действует ДУХ⁸⁵.

Но стоит сказать так, сразу же (конечно, если всерьез вдуматься) возникают существеннейшие трудности, те вопросы, что должны придать смысл ответам Бахтина. Прежде всего, возникает предположение, что именно в сфере духа и идей осуществляется гуманитарное мышление⁸⁶в полном смысле; сознание достигает здесь уровня мышления (?). Или, может быть (есть и такие повороты бахтинского текста) жизнь духа — это не (столько) мышление, сколь нечто более мощное, фундаментальное? (Но, во всяком случае, ясно, что для Бахтина жизнь духа — это не «подсознание», не «досознание», не иррациональное озарение, не мистическое слияние, это — предельная ясность сознания). И еще, — что есть Дух? Это — мой разум? Или — некое присутствие в моем сознании (душе) Судьи, большего, чем я, и мне неподсудного? Или... — некое сложное тождество двух этих определений? Мы не сможем в этой книге сколько-нибудь детально отвечать на все эти вопросы. Такие ответы выходили бы за пределы задач «реконструкции воззрений Бахтина». Но задать эти вопросы более определенно и конструктивно, — чтобы отчетливее разглядеть внутреннюю сложность, глубину, диалогичность самих идей Бахтина «об идее» и «о духе» все же необходимо, и это я постараюсь сделать...

Для начала вспомним предыдущий тезис. Прежде всего, — вот в каком плане.

Там я стремился определить эстетический характер (поэтика диалога) того сознания и самосознания, в котором идея и дух формировались, назревали, существовали еще не в своей собственной форме. В перспективе, в потенции. Поэтика диалога изобретала личность, идею, дух в ряде определений. Это было:

— эстетически напряженное осознание «другого Я» (Ты...) — в его завершенной вненаходимости и окончательности, в его полном отстранении от моего бытия и в его предельной насущности для моего бытия, в моей внутренней духовной жизни;

— эстетически сосредоточенное и художественно осуществленное отстранение меня от собственного бытия..., видение, слышание (это — существенно, здесь — речь), осознание моего Я — глазами, ушами, сознанием Ты, — моего, другого человека, насущного для моего бытия, неотвратимо входящего в мое душевное бытие;

— эстетическое доведение моего со-бытия с другим Я до последней черты, до той предельной кризисной точки, в которой вся моя жизнь и весь мой диалог с самим собой (... с насущным для моего бытия и — вненаходимом Ты...) оказываются завершенными, окончательными, и — требующими перерешить (уже не отдельный поступок, или свойство, но) всю мою судьбу, мое окончательное целостное бытие;

— эстетически освобожденное и преображенное, исполненное смысла, общение моего Я с моим другим Я (Ты...), в мою внутреннюю речь погруженным, и — коренным образом вненаходимым, отдельным, далеким, со своим собственным бытием и сознанием. Это — общение (диалог) у той самой «последней черты». Диалог этот неразрешим и определяющ для личности именно тогда и в той мере, в какой Ты, другой человек эстетически актуализируется как мое «другое Я» (от него не скроешься) и — одновременно — в той мере, в какой мое собственное Я эстетически актуализируется как Ты, отстраненное от меня и понятое мной в избытке видения (точнее — слышания). В этом диалоге мое собственное бытие, — во всей его цельности и законченности — поставлено под сомнение, под знак вопроса.

И только встав под этот знак вопроса, я могу совершать свои поступки от имени своего целостного, завершенного бытия, могу поступать как личность, — не извне, но изнутри (и всеобще) определяющая свою жизнь. Но это, одновременно, есть переход к идее в собственном смысле, есть парадоксальная свобода изменять свое собственное, уже состоявшееся и отстраненное от меня бытие. Мы видим, что в таком понимании личность, — диалог (в несовпадении моего бытия с ним самим), — гуманитарное мышление... есть разные определения одного и того же феномена.

Такое собирание, сосредоточивание субъекта — в личность⁸⁷осуществляется в эстетическом преображении наличного бытия людей. — В его эстетическом осознании, — то есть — в осознании (в каждый момент) моей незаконченной жизни, как жизни, уже исполненной, завершенной и — могущей быть перерешенной, заново из-обретенной.

Так понимался М. М. Бахтин в «тезисе четвертом».

Но сейчас существенен другой оборот этого определения. — Идея (личности), формируясь в работе сознания, — необходимо обращается на это сознание, в задаче его (и сознающего бытия...) переосмысления. Формируясь на острие сознания, идея должна формировать (в смысле — переопределять) само сознание. Но значит идея — как особая форма деятельности духа — должна обладать собственной, несводимой к определениям сознания, силой трансформации нашего бытия. Неизбежен (М. М. Бахтин анализирует этот процесс в поэтике романов Достоевского) своего рода диалог (вопрос — ответ — снова вопрос — возражение — ответ на возражение...) между Я сознающим и Я духовным; Я души и Я духа. Ведь мы знаем: диалог лишь тогда составляет смысл гуманитарного мышления (лишь тогда оказывается мыслящим сознанием), когда диалог этот идет не по пустякам, и вообще — не по таким проблемам и вопросам, которые могут быть разрешены на уровне сознания. ...Нет, этот диалог означает, что под вопрос поставлено целостное бытие человека как раз в точке его замыкания (как судьба), — в его начале, завершенности, смысле.

Только в свете Идеи «психология» (сознание) способно коренным образом — в образе — преобразиться.

«Достоевский... открыл личность и саморазвивающуюся логику этой личности, занимающей позицию и принимающей решения по самым последним вопросам мироздания. При этом промежуточные звенья, в том числе и ближайшие, обыденные, житейские звенья, не пропускаются, а осмысливаются в свете этих последних вопросов (сформулированных в форме идей. — В. Б.) как этапы или символы последнего решения" (Эстетика..., с. 311)⁸⁸.

И далее: только выходя за пределы психологии сознания — «на линию горизонта», в сферу духа — возможно уловить «нерешенное ядро» личности, способной самопредопределять (и перерешать) собственную судьбу и характер.

Существенен в этой связи бахтинский анализ суда в «Братьях Карамазовых».

«И следователь, и судьи, и прокурор, и защитник, и экспертиза неспособны даже приблизиться к незавершенному, к нерешенному ядру личности Дмитрия, который, в сущности, всю жизнь стоит на пороге внутренних решений и кризисов. Вместо этого живого и прорастающего новой жизнью ядра они подставляют какую-то готовую определенность, „естественно" и „нормально" предопределенную во всех своих словах и поступках „психологическими законами". Все, кто судят Дмитрия, лишены подлинного диалогического подхода к нему, диалогического проникновения в незавершенное ядро его личности... Подлинный Дмитрий остается вне их суда (он сам будет себя судить)» (Проблемы..., с. 105).

В моменты решающих духовных кризисов индивид выходит за пределы психологии, в иную (внепсихологическую) сферу, в которой возможно определять и переопределять застывшую, обреченную, кристаллическую жизнь сознания.

Конечно, в плане чисто «психологическом» анализ характера Дмитрия, осуществленный и прокурором и защитником, точен и в (сопряжении обеих речей) безупречен. Да, такова психология Дмитрия, такова правда его неизменного характера («посеял поступок, — пожал привычку, посеял привычку, — пожал характер...»).

Вот образцы такого — «психологического», характерологического — понимания жизни сознания (из речи прокурора в «Братьях Карамазовых»): "Сообразно ли это, — (предположение, что Дмитрий Карамазов „ощущает вдруг в себе такую стоическую твердость и носит на своей шее тысячи рублей, не смея до них дотронуться". — В. Б.), — хоть сколько-нибудь с разбираемым нами характером? Нет, и я позволю себе рассказать, как бы поступил в таком случае настоящий Дмитрий Карамазов, если бы даже и в самом деле решился зашить свои деньги в ладанку. При первом же соблазне... он бы расшил свою ладанку и отделил от нее — ну, положим, на первый случай хоть только сто рублей... Затем еще через несколько времени опять расшил бы ладанку и опять вынул бы уже вторую сотню, затем третью, затем четвертую... И наконец, уже прокутив... предпоследнюю сотню, посмотрел бы на последнюю и сказал бы себе: «А ведь и впрямь не стоит относить одну сотню — давай и ту прокучу»⁸⁹.

Правда навсегда застывшего характера последовательно сохраняется, нет только одного и — решающего: идеи, свободной даже по отношению к прокурорскому — «сообразно... с характером...».

Или: «...господин Ракитин... в нескольких сжатых и характерных фразах определяет характер этой героини: „Раннее разочарование, ранний обман и падение, измена обольстителя — жениха, ее бросившего, затем бедность, проклятие честной семьи... Образовался характер расчетливый, копящий капитал. Образовалась насмешливость и мстительность обществу"»⁹⁰.

Здесь есть все — все составляющие «воздействий среды» и «социальной детерминации». Нет тайны самодетерминации. Есть психология; нет перерешающей эту психологию жизни духа.

Это — правда без хозяина. Без возможности изменить, перерешить и характер, и психологию, и судьбу, — возможности, укорененной в культуре, в жизни духа (разума, — скажу я...), свободного даже по отношению к судьбе и душе человеческой. Только по отношению к судьбе и душе — свободного.

ИДЕЯ — по Бахтину — есть мысль человека, в той мере, в той форме (?), в какой она (мысль... личность...) судит собственную судьбу, ставит ее под вопрос, слышит свою жизнь «вненаходимой», — вот в этот ее момент, но предвосхищая момент смерти и развязывая момент рождения.

В этот момент — в идее — сознание (1), мысль (2) и — бытие личности (3) мгновенно совпадают, они есть — одно. Но — только в этот момент, исчезающе малый и из- и на-вечный. Затем, в наличном бытии индивида, — сознание и мысль, идея и личность, действие и его возможность — снова расщепляются и распадаются (и только в таком «распадке» — живут).

В собственной жизни идей диалог индивида и личности, мгновенного моего существования и моей завершенной судьбы «уступает место» (конечно, н е уступает... но пока сия неточность несущественна и даже — в строку) диалогу судьбы завершенной, обреченной, навечно замкнутой «на себя», — с ней же самой, во всей ее цельности и окончательности, но, — как незавершенной, свободной, могущей быть перерешенной.

Но я сильно забежал вперед.

Продумаем теперь эти «формулы» внимательнее. В «Проблемах поэтики Достоевского» есть глава «Идея у Достоевского». В контексте этой главы бахтинское понимание идеи — в ее отношении к самосознанию — выступает особенно ясно и резко...

В сфере идей «Категории самосознания... становятся основными категориями мышления о мире...

...Идея помогает самосознанию утвердить свою суверенность... и восторжествовать над всяким твердым и устойчивым образом. Но с другой стороны, и сама идея может сохранить свою значимость, свою полномысленность лишь на почве самосознания как доминанты художественного изображения героя» (Проблемы..., с. 131).

Условно разделю два момента в этом (бахтинском) понимании идеи.

Сначала — о той форме, в какой существует и движется идея.

Затем — о том содержании (смысле), что присущи идее.

Идея — есть мысль, как истина самосознания; в идее сознание становится мышлением. Но необходим и оборот этой формулы: идея остается (бахтинской) идеей лишь до тех пор, пока она сохраняет статут и замысел самосознания (и сознания), ни на мгновение не оборачиваясь «чистой мыслью». Всегда оставаясь кануном мысли. Иными словами, в идее должны сохраняться и развиваться — до предела — ее определение как формы разума, мысли, духовного мира и ее определение как формы сознания, душевной жизни, то есть — в пределе — ее эстетическая, художественная определенность. (Ср. — дальше — с гегелевской идеей, снимающей — в форме разума — все и всякие эстетические определения, все определения художественной формы).

Это — о форме, в какой существует идея. Об идее как форме.

Теперь — о содержании мира Идей.

В идее, — утверждает Бахтин, — «слово о мире Сливается с исповедальным словом о себе самом. Правда о мире ...неотделима (в идее. — В. Б.) ...от правды личности». Идея воссоединяет «высшие принципы мировоззрения» и «...принципы конкретнейших личных переживаний» (там же, с. 130—131).

Опять же здесь существенен двойной оборот. Личность вырабатывает идею о самой себе, о своей судьбе (или даже так:

личность сосредоточена в идее, перерешающей ее судьбу...) в той мере, в какой под вопрос поставлен мир личности, тот мир (бесконечный — в прошлое, в будущее, в историю, в космос...) который, казалось бы, раз и навсегда предопределяет и сам характер индивида и его судьбу. И обратно: я могу судить о мире, перерешать свое мировоззрение, спорить с предопределенностью моих поступков только в той перипетии, когда вопрос стоит о моей судьбе, когда я предельно отстранен от самого себя и предельно обращен — всем своим вниманием, воображением, памятью — на свою собственную жизнь. Внешняя предопределенность сознания строится по известной и уже отчасти приведенной схеме: посеял поступок, — пожал привычку, посеял привычку, — пожал характер, посеял характер — пожал судьбу... В идее мудрость здравого смысла оборачивается: посеял — в напряженное поле «последних вопросов бытия» — судьбу, — пожал иной характер...

Этот момент диалога личности с самой собой, момент бытия «на пороге» небытия, на пороге иного бытия... исчезающе мгновенен. Удержать его, остановить, фиксировать, дать «крупным планом» способно — мы это помним — только искусство, эстетическая деятельность в целом.

Возможность художественного изображения идеи (и — самого эстетического бытия идеи в ее художественной определенности предполагает (по Бахтину) два условия, вне которых возможно художественно воплотить только душевную и телесную (см. тезис 4) жизнь, но не жизнь идей, или — возможно теоретически (не художественно) воплощать движение (не жизнь, а отвлеченное, монологическое движение) идей, но нельзя создать образ идеи, невозможно эстетическое претворение мира идей.

Два эти условия (впервые полностью исполненные — как утверждает Бахтин — только Достоевским), определены так:

«Прежде всего ...образ идеи неотделим от образа человека... Не идея сама по себе является „героиней" произведений Достоевского..., а человек идеи... Герой Достоевского — человек идеи;

это — не характер, не темперамент, не социальный или психологический тип; с такими овнешненными и завершенными образами людей образ полноценной идеи, конечно, не может сочетаться» (Проблемы..., с. 142). «...Носителем полноценной идеи может быть только „человек в человеке", с его свободной незавершенностью и нерешенностью...» (там же, с. 143). «Но это условие имеет как бы и обратную силу... Человек преодолевает свою „вещность" и становится „человеком в человеке", только войдя в чистую и незавершенную сферу идеи, то есть только став бескорыстным человеком идеи» (там же).

В этом смысле истина идеи — это не «истинное» (точное) определение «сути вещей», но другой — истинный — человек и его слово (Христос в поэтике Достоевского) (Проблемы..., с. 164).

Вот «первое условие художественного изображения идеи», и — художественного бытия идеи, бытия личности в перипетиях решения и перерешения последних вопросов бытия...

«Второе условие создания образа идеи у Достоевского — глубокое понимание им диалогической природы человеческой мысли, диалогической природы идеи... Идея живет не в изолированном индивидуальном сознании человека, — оставаясь только в нем, она вырождается и умирает. Идея начинает жить, то есть формироваться, находить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями. Человеческая мысль становится подлинной мыслью, то есть идеей (курсив мой. — В. Б.) только в условиях живого контакта с чужой мыслью, воплощенной в чужом голосе, то есть в чужом выраженном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается и живет идея.

Идея — это не субъективное индивидуально-психологическое образование с „постоянным местопребыванием" в голове человека; нет, идея интериндивидуальна и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея — это живое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или нескольких сознаний» (Проблемы..., с. 146—147). Сосредоточим внимание на стыке, сопряжении этих «двух условий» художественного во-ображения идеи.

Диалогизм идеи это уже не диалогизм сознания, которым «обладает» человек... В идее диалогично, поставлено на грань небытия, изначальное бытие человека. Весь человек — в решении последних вопросов бытия — диалогичен, здесь все его бытие, как личности, обращено к другому человеку, существует на грани. Но именно тем самым, «в момент идеи» личность целиком обращена к себе, завершает себя и ставит все свое бытие под вопрос, самоопределяется. Это самоопределение («самостоянье»...) личности и есть реальная — в бахтинском смысле — форма (и смысл) бытия идеи.

Итак — еще раз о своеобразии ИДЕИ в понимании Бахтина. Бахтинская ИДЕЯ неотделима от «речевого жанра» филологии, и острее: от поэтики романов Достоевского. Это — идея, как она предстает в образе, в эстетическом видении. Но само это бытие идеи на грани мышления и сознания, духа и неповторимой личности, — имманентно культуре, в ее всеобщем онтологическом смысле. В момент «последних решений» «последних вопросов бытия» индивидуальная личность (этот человек) замыкает «на себя» целостную культуру данной эпохи, вынося ее на грань различных духовных миров, на грань общения с самым далеким Собеседником. И в тот же момент замыкается на себя — оформляется в единичный образ — вся жизнь этого человека (от рождения до смерти) и в таком очерченном рисунке целостной жизни (в ее «монограмме») становится возможным изменение моей «психологии», перерешение жизни и судьбы.

* * *

Есть еще более тонкая связь ИДЕИ в понимании Бахтина с поэтикой романов Достоевского. Это — особая тема, требующая тщательного анализа. Но все же совсем вкратце намечу конспект такой еще ненаписанной работы. Средоточием идеи в романах Достоевского (и ее бахтинского осмысления) выступает актуальная антитеза двух форм идеи: целостной «монограммы» личности (см. выше) и — однозначной «идеи-фикс», — извне, судорожно и насильственно соединяющей все жизненные точки некоей взвинченной идеологической общностью, целью, «злобой дня».

Идея — на рубеже XIX и XX веков — возникает в борении «навязчивых идей» (идеологий) Раскольникова или «Смешного человека», или — «Подростка», или — «Игрока», или — героя «Кроткой», или анти-героев вполне реального Гитлеризма, и Сталинизма — с идеями-личностями — Христос, Гамлет, Эдип, Дон Кихот... и вполне реальные — Мандельштам, Цветаева, Сахаров. Иван Карамазов воплощает живой и гениальный образ такого противоборства двух исключающих друг друга форм идеи, воплощает образ трагического становления бахтинского смысла ИДЕИ.

В этом плане сверхидеей ( и сверхобразом) бахтинской идеи выступает противоборство «чуда, тайны, авторитета» (смысл идеи Великого инквизитора) и воплощенный в Христе «идеи-личности», в ее наиболее целостном и завершенном бытии. Это внутреннее — в сознании современного человека происходящее — противостояние не есть для Бахтина одна из возможных идей. Это — единственный «способ» (форма) образного понимания того, что есть идея. Форма поэтики идеи и поэтики культуры, конгениальная Современности.

Конечно, здесь нужны детали и цитаты (целостные фрагменты) текстов Бахтина и Достоевского. Но конспект есть конспект. Остается надеяться на соучастие и активность читателя.

Теперь вернусь к диалогической «грани» между бахтинской поэтикой культуры и философской «логикой культуры».

* * *

В нашем размышлении наступает решающий момент.

Вдумаемся, откуда может взяться духовная сила «перерешения судьбы», заключенная в идее сила преображения бытия в целом, вместе с горизонтом сознания, вместе с данным спектром смысла жизни? «Снизу» эта сила собирается эстетической доминантой сознания. Но, одновременно, — поскольку здесь идея обращается — извне — на самое сознание, поскольку идея как бы отщепляется от своего генезиса и обретает свою самостоятельность и отделенность, — сила идеи должна возникнуть из каких-то, вне моего собственного сознания (хотя — и в нем...) протекающих, процессов.

Вот тут-то и оказывается насущным бахтинское понимание культуры — как диалога культур.

Именно и только в контексте ИДЕИ всеобщий смысл гуманитарного мышления окончательно переопределяется как всеобщий смысл культуры.

В самом деле.

Ведь именно (и только) на грани различных культур (в том бахтинском смысле этого понятия, о котором я выше — в начале раздела — уже говорил) возможно выйти за пределы того сгустка жизненных смыслов и целей, что присущи данной культуре, и выйти в иные спектры ценностных и смысловых определенностей, в то межкультурное пространство, в котором и смысл бытия, и определенная направленность разумения впервые становятся, в котором они изначальны. Здесь имеет значение и то, что выход в иные культурные миры, есть выход из моих культурных смыслов, в напряжении их предельных проблем (SOS!), а поэтому, как бы я не входил в иную культуру, она остается для меня иной, я с ней не могу полностью сростись, сохраняю свободу как по отношению к этой иной культуре, так и по отношению к своей собственной, в основах и смыслах которой я решительно сомневаюсь...

Немного детальнее осмыслю теперь этот выход на грань диалога культур, в сферу жизни духа:

По Бахтину, только в цельных блоках, платформах культурной магмы, в целостных образах культуры, перипетиях бытия в культуре (необходимо значимых для каждого индивида) возможно, во-первых, — дойти до предела данной культуры, то есть выйти в исходные — не чисто индивидные — точки личных решений.

Так, только в исходных культурных напряжениях (мифлогос), сосредоточенных в греческой трагедии, возможно понять идею античной личности в точке «акме», в том мысленном (и эстетическом) фокусировании в один героический, срединный момент жизни (настоящее) — всех линий моего, самого отдаленного, прошлого и наиболее отдаленно предстоящего будущего. Возможно понять идею личности в энергии сознательного определения всей судьбы, — в истинной ее (личности, вобравшей полис и космос) свободе. — В перипетии личной ответственности за свою (завязанную в веках, в сплетении рока...) судьбу. Это — смысл Эдипа или Прометея, как образов культуры, а не просто персонажей некоей авторской «пьесы»...

Так, только в идее жития, исповеди (всеобщей культуроформирующей идее Средневековья), — вечной ответственности — в момент смерти (уже — не в момент «акме»...) за всю свою земную жизнь, за каждый свой поступок и помысел, обретается равнозначимость краткого земного времени и вечностного абсолюта, — жизнь индивида сосредоточивает истинно культурный, личный смысл. Иначе говоря, — в житийной возможности мысленно (духовно!) оглянуться на всю свою жизнь, совмещая данный момент (помысел и поступок) с предвосхищаемым моментом смерти (бессмертия) возникает чисто средневековая точка сосредоточения индивида — в личность, обнаруживается точка работы духа, появляется тот рычаг, действуя которым индивид оказывается способным предрешить навечно (идея свободы воли в единстве с идеей предистинации...) свою судьбу.

Так, только в перипетиях Гамлета или Дон Кихота, этих исходных романных перипетиях, обнаруживается нововременной выход в поэтику культуры, раскрывается (изобретается) возможность вместить бесконечную открытость истории в (замкнутый) образ индивидуальной жизни, то есть — в свою личную судьбу... Но уже не в каких-то привилегированных точках (типа «акме», или — «исповеди»), а в отстранении от всего течения своей жизни, — от рождения — до смерти, от исходного гамлетовского «быть или не быть...» — до завершающего — «будь, что будет...» (У. Шекспир. Гамлет, акт пятый, сцена вторая). Снова — полная мера ответственности и свободы.

Это остранение Нового времени и остранение моей реальной жизни в перипетиях романа (жизнь как роман...) и составляет основу поэтики романа и романного слова, столь глубоко осмысленную М. М. Бахтиным⁹¹.

Таков, вкратце, первый предел формирования идеи (выход на грань своей культуры, ее самозамыкания, сосредоточение культурных образов в перипетии решающих сомнений).

Но, во-вторых, — выход на грань своей культуры, ее замыкание в образ личности есть, вместе с тем, вопрос, обращенный к иной культуре, есть формирование возможностей осмыслить иные (и даже — еще не бывшие) смыслы жизни, иные смысловые спектры. То есть — это выход в диалог культур. — Во взаимонасущность (и — несовместимость) судьбы, к примеру, — Эдипа и — судьбы Гамлета, — как неких вопросов — ответов — вопросов (через смысловое пространство Средневековья). Судьбы Эдипа, разрешаемой в точке «акме», вопрошающей судьбу Гамлета, разрешаемую (?) в романном промежутке, — от рождения — к смерти.

В плане идеи «со-знания» это есть выход в ситуацию встречи двух (как минимум) сознаний, но уже в ином смысле, чем раньше (в четвертом тезисе). Теперь два сознания, это: исходное сознание одной культуры и — исходное сознание другой (в особенности — только еще формируемой) культуры, взятые в их (сознаний) напряженной встрече и противостоянии. Теперь одно сознание в своей предельной идее встречается с иным сознанием (в его пределе). И — таким образом — обретает силу своего переосмысления, перерешения судеб.

Идея, по Бахтину, это форма предельного (на грани культур) диалога о смысле бытия. Или так: идея — сам смысл бытия, реализуемый в форме предельного диалога двух (как минимум) культур. Двух культур разумения.

Ясно, что такой диалог осуществляется не на уровне эмоций, пароксизмов, мистических слияний, даже не уровне (поставленных под сомнение в их основательности) душевных тревог и душевных вздохов облегчения. Этот диалог осуществляется только на уровне ДУХА. Только дух (основные перипетии которого я сейчас наметил) способен формировать идею. Итак: вот перед нами дух, способный формировать идею, — в напряжениях диалога культур, в ситуации предвосхищения культур, их обоснования, — в точке, где их — в наличном бытии — еще (и уже...) нет; дух, освобожденный от сумятицы душевных тревог и эмоциональных взрывов, и мистических слияний; дух, действующий в установке на наибольшее остранение и отстранение от созидаемых им феноменов.

— Не есть ли этот дух своего рода синоним РАЗУМА, но только особого, не «познающего» (по своей доминанте) разума? Я второй раз задаю этот вопрос, в более нагруженной осмысленности. И — снова не отвечаю на него... Да, и вообще, дело тут не столько в ответах, но — в смысле (раскрытом с различных сторон) вопросов М. М. Бахтина.

К самим воззрениям Бахтина относится то, что он сказал, определяя диалогизм идеи, — как величайшее художественное открытие Достоевского (процитирую это важное место еще раз):

«Достоевский открыл... личность и саморазвивающуюся логику этой личности, занимающей позицию и принимающей решения по самым последним вопросам мироздания. При этом промежуточные звенья, в том числе и ближайшие, не пропускаются, а осмысливаются в свете этих последних вопросов, как этапы или символы последнего решения" (Эстетика..., с. 311. Курсив мой. — В. Б.).

Представим теперь «последнее решение» Бахтина, — определение ИДЕИ и ДУХА, — уже не в контексте их формирования, но в их собственной жизни.

Чтобы еще яснее сформулировать дилемму «дух — разум», «гуманитарное мышление — диалог логик», присмотримся к той подчеркнуто вне-психологической форме, в которой должна работать идея, как еще «в горизонте сознания», так и непосредственно в контексте диалога культур, в сфере духа.

Вспомним основные узлы определения идеи, — как ее понимает Бахтин. Здесь — три стадии.

1. В исходном определении, в своем наличном бытии (в сфере вседневного сознания) идея живет на грани, на линии (не имеющей ширины...) двух сознаний, — Я и Ты, — идея есть форма диалогического сопряжения и вопросительности друг для друга этих «двух» (как минимум) сознаний в жизни одного, моего сознания. Поскольку «два» сознания — в идее — вненаходимы по отношению друг к другу, имеют смысл со-бытия, постольку уже на этой стадии идея вне-психологична, над-психологична. Вспомним слова Бахтина: «Идея интериндивидуальна и интерсубъективна; сфера ее бытия — не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея — это живое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или нескольких сознаний. Идея... по природе диалогична» (Проблемы..., с. 147).

«Человеческая мысль становится... идеей только в условиях живого контакта с чужой мыслью, воплощенной в чужом голосе, то есть в чужом, выраженном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается и живет идея» (там же, с. 147).

Там, где остается одно сознание (если это возможно?), один субъект сознания (?), там идеи уже быть не может. Она столь же всеобща, сколько индивидуальна, она неотделима от бытия уникального индивидуума, обращенного к другому индивиду, другому сознанию. Идея и есть логическая (? так ли?) форма такого со-бытия человеческих сознаний. Вот, по Бахтину, первый момент, первая форма бытия идеи.

2. Однако, наличное бытие идеи (в сфере повседневного сознания) может стать постижимым, идея обретает явный смысл — только в контексте эстетического деяния, — причем на высших уровнях эстетического преображения. К примеру (к примеру, Бахтина) — на уровне романного слова. Это — в Новое время. Или — на уровне трагического катарсиса (в поэтике Античности). Так преодолеваются последние следы психологизма, последние возможности психологического понимания личности, психологического понимания идеи⁹².

Художественное освоение мира идей, духовного мира человека есть (по Бахтину) величайший эстетический подвиг Достоевского. До романов Достоевского, — полагает М. М. Бахтин, — искусство было способно эстетически, художественно освоить только эмоциональный и душевный строй человеческой жизни, но не сферу духа. Конечно, об идеях писали многие романисты или писатели вообще, но это не было художественным, эстетическим изображением и воображением мира идей. Мировоззренческим осмыслением эстетического подвига Достоевского и является бахтинское понимание идеи, — как диалога по последним вопросам бытия. (Повторяю, — мне сейчас не существенно, так ли, правильно ли понимал Бахтин Достоевского, мне существенен сам культурологический смысл этого понимания. Я пишу о Бахтине, а не о Достоевском...) И так, по мысли Бахтина, в диалоге идей-сознаний-голосов, услышанных и эстетически претворенных Достоевским, достигается предел гуманитарного мышления, к человеку обращенного, возникает идея, как живое, трагическое, напряженное, под вопрос поставленное единство (тождество? напряженное противостояние?) бытия и сознания; сознание в этой эстетической «доведенности» ставит под вопрос смысл бытия, но значит — и свою собственную (сознания) способность изменять бытие, перерешать «завершенную» человеческую судьбу. Предметом эстетического осмысления (?) становится феномен «последней черты», кризисных точек человеческой судьбы. Но чтобы удержаться на этой черте, эстетическое начало должно быть укоренено в собственно духовном (уже — внеэстетическом) осмыслении (?) идеи. Еще дальше от психологических и даже квази-психологических определений.

Это —

3. На этом уровне идея, — преображая исходное сознание, — выходит на грань бытия и небытия, здесь обнаруживается несовпадение (в разуме?) разных смыслов бытия, необходимость их пограничья, — с некоей вненаходимой духовной позиции, — увидеть возможность коренным образом трансформировать и самое сознание и самое бытие... Граница эта расположена где-то вне сознания и вне бытия, и есть, все же, — потенция, основание бытия и сознания...

Что это за странное «место»? В чем его суть?

Я предполагаю (пора уже высказаться откровенно), что здесь определено, — в какой-то мере апофатически, — мышление, что это «ничье место» — местопребывание философской логики.

Именно философская логика извечно, — от Платона и Аристотеля начиная (явно) и — (неявно) — от Гераклита или Зенона, — была логикой начала мышления, осмысливающей это начало во (внемыслимом) бытии; была логикой начала бытия, осмысливающей это начало в (добытийном) мышлении.

Сразу же предупрежу, — это мое собственное утверждение, мое — достаточно серьезное — вмешательство в схематизм мысли М. М. Бахтина.

Но, чтобы подчеркнуть, на каком основании я сближаю свою точку зрения с задачей реконструкции идей М. М. Бахтина, продолжу свои предположения еще несколько дальше.

— То понимание философской логики, которое я только что сформулировал, может и должно быть сейчас — в XX веке — развито в особом плане, особом повороте. — Как раз на основе обостренных перипетий в сознании людей XX века, и, далее, — на основе той схемы диалогизма сознания (в контексте культуры), что создана и продумана Бахтиным, возможно развить мою мысль следующим образом:

На уровне сосредоточения диалога сознания в диалог идеи, в диалог, осуществляемый духом на грани последних вопросов бытия, в точках предельного сомнения в моем бытии (ср.: Декарт), — на этом уровне неизбежен переход к диалогическому сопряжению двух форм сознания, двух интенций (аристотелевский «дюнамис») сознания, то есть — двух мышлений (как ни странно звучит здесь множественное число), двух — и более — философских логик, двух и более — разумов, то есть — начал мышления.

Феноменологией этой перипетии, феноменологией диалогического разума и выступает бахтинский диалог культур, бахтинское понимание каждой культуры как феномена, собственного объема не имеющего, существующего только на грани, — то есть только в контексте межкультурного диалога. Ведь именно в лакуне межкультурного диалога, когда каждая культура определяется как только что полагаемая, изобретаемая заново, — именно в такой лакуне (на грани...) и становится необходимым тот разум, который я описал выше, — размышляющий о начале. — О начале бытия, сознания, мышления, культуры. — Возникает разум, способный перерешить (и ввергнуть вновь в перипетию — «быть или не быть») последние вопросы бытия.

Этот странный разум действительно ближе всего (на грани...) к тому понятию, или той интуиции духа, что выработаны, скажем, в христианской теологии. Но, как я считаю, именно — на грани.

Это близко к ДУХУ (в его отношении к «душе»), во-первых, тем, что он (кто, он? Дух? Разум?) оказывается высшей формой (но и — трансформацией) сознания личности, высшей и всеразрешающей формой решения ее проблем. Во-вторых, даже в своем всеобщем бытии он (?) сохраняет свой личностный характер, не теряет, но доводит до предела свою уникальность, единственность, трагичность. Мыслить всеобщее и мыслить всеобще способна только личность. В-третьих, этот разум (Дух?) всегда есть форма общения, он не способен к обобщению.

И все же, я полагаю, что бахтинский Дух в полной мере может быть понят как разум. — Всеобщий (в общении) разум индивидуального, этого, земного индивида, — живущего в горизонте личности. — Общающегося (реально, творчески) с иными людьми. Сама живая форма деятельности этого разума (скажем теперь так) обладает собственно логической, логико-философской (не религиозной) определенностью, статутом мысли, — сопряжением сознания и бытия в точке их взаимного полагания, то есть — в точке понятия. И только тогда, когда разум (всеобщее) понимается как необходимое определение личности (в напряжениях общения), только тогда возможно понять бахтинский «диалог культур». В таком определении, — как разум общающихся разумов, — всеобщее может мыслиться лишь атрибутом, явлением индивида, (особенного) в его отношении («равноправном») к другому индивиду (особенному).

Здесь исчезает возможность мыслить индивидуальное, особенное — атрибутом и предикатом всеобщего, как единственно целостного субъекта. Или, еще одно эквивалентное утверждение: разум культуры, — разум решения последних вопросов бытия — это не разум, обобщающий разумение общающихся индивидов, но это и не разум, распределенный между индивидами, но это и не разум, уникально сосредоточенный в одном полюсе общения, — в Судье и Спасителе... Это — разум самого общения, — общение как разум, — в котором твой ответ (и вопрос) необходимо бередят мои вопросы (ответы), в котором твое бытие (и бытие твоего сознания, твоей мысли) вне меня, вне моего разумения только и придают смысл моим поступкам, словам и мыслям. (Ты — судья и свидетель). Так же, и — для тебя, — без моего — особенного, отдельного, вопрошающего, вненаходимого бытия (и мышления) — твое бытие бессмысленно и неразумно...

И это именно — разум.

Теперь вернусь к исходным нашим проблемам. — В философии культуры Бахтина, в его гуманитарном мышлении осуществляется удивительный парадокс: сознание вымысливает разум. Формула эта, по счастью (в русском языке) обратима. — Разум мыслится сознанием, сознание здесь субъект, разум — его проявление. Но разум мыслится сознанием так, чтобы он мог изменять, трансформировать сознание, полагать его (на грани последних вопросов бытия) заново, впервые. Здесь субъект — разум. Но единственным реальным целостным субъектом оказывается индивид (в горизонте личности) в предельных перипетиях своего общения, —то есть — в диалоге культур.

Так я понимаю М. М. Бахтина. И мне думается, что в контексте культуры ни дух, ни идею иначе понять невозможно.

Но чтобы такое понимание затормозить, превратить в особую точку отсчета, необходимо специально, отдельно разглядывать диалог идеи — в горизонте разума, в горизонте философской логики (и ее превращений, ее особой истории). М. М. Бахтин как бы не интересуется этой точкой. Он, — и это необходимая односторонность эстетического зрения, — видит диалог идеи лишь в горизонте сознания, с тех точек отсчета, которые расположены в «поэтике диалога», но не в его логике. И, повторяю, — слава Богу, что Бахтин односторонен, — лишь в сопряжении этих двух фиксированных и заторможенных умозрений возможно получить цельный, стереоскопический образ диалога идей.

И становится ясным, что этот диалог ведет особый разум. — Разум человека культуры, но не тот разум человека науки, что доминировал в Новое время, и не тот Дух-разум, та сила причащения к всеобщему субъекту, что доминировала в эпоху Средневековья.

Чтобы глубже и внимательнее уяснить этот существенный момент (соотнесение «разума наукоучения» и «разума культуры», — о Средневековье речи здесь не будет...), я отступлю от основной линии своего схематизма, — тем более, что в этом, пятом тезисе я уже и так дал себе волю, — и сопоставлю в общих чертах бахтинские и гегелевские ИДЕЮ и ДУХ.

Как раз здесь эти, столь далекие друг от друга мыслители, странно близки и — беспредельно далеки.

***

В логике Гегеля, — как и в «гуманитарном мышлении» Бахтина, — идея не тождественна понятию. Понятие достигает — по Гегелю — ступень идеи только в царстве духа (ср. опять же, — Бахтин), когда разум приходит к полному самопознанию, когда он познает себя не в качестве «качества», или «количества», или «становления», или — «сущности», или — «действительности», но в имманентной форме мыслящего Духа.

Такое самопознание духа в его имманентном определении дает ИДЕЯ. Но в точке такого адекватного и окончательного самопознания дух обнаруживает не только всю силу знания;

он полностью обнаруживает свою силу. А сила должна действовать. Но вот тут-то...

Однако прежде чем высказать свои сомнения, приведу некоторые мысли самого Гегеля:

«Идею не следует понимать как идею о чем-то, идею о том или другом предмете... Идея... в своей развитой подлинной действительности... есть субъект и, таким образом, дух».

«Идея может быть формулирована различными способами. Ее можно назвать разумом... субъектом-объектом, единством идеального и реального, души и тела, возможностью, которая в себе самой имеет свою действительность, и т. д.».

Тем самым, в идее осуществляется «абсолютное единство понятия и объективности. ЕЕ идеализированное содержание есть ничто иное как понятие в его определениях. ЕЕ реальное содержание есть лишь раскрытие ее самой в форме внешнего существования, и, замыкая эту форму (Gestalt) в своей идеальности, идея удерживает ее в своей власти, сохраняет, таким образом, себя в ней»⁹³.

Но такое, осуществленное в идее единство субъекта-объекта ассиметрично, перевес остается на стороне субъекта.

«В идее... субъективность переходит пределы объективности... Единство идеи есть субъективность, мышление, бесконечность». Бесконечность содержания осуществляется в «бесконечном суждении» как логической форме движения идеи⁹⁴. Все это означает, что и достигнув предела, полноты своего осуществления, замкнувшись на свое целостное определение, гегелевский разум сохраняет свой статут познания. Да, разум теперь полностью знает себя, он есть дух, но разум знает, что... он есть познающий разум. Но тогда... надо проявлять свою суть, — надо познавать. А что может познавать все познавший и отождествившийся с самим собой разум? Чем может обернуться разум на высшей ступени развития самой идеи, — в точке «идеи абсолютной»?

По Гегелю, «абсолютная идея есть, прежде всего, единство практической и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем, единство идеи жизни и идеи познания»⁹⁵. Так — в абсолютной идее — определить «познающий разум» означает определить его как «абсолютный метод"...

Здесь, — в полном своем осуществлении, — гегелевская логика (скажу основательнее: логика Нового времени) оказывается на основной своей развилке, перепутье.

Или она может стать безвыходной и постоянно самоуточняющей себя «двоицей»: теорией познания — логикой — теорией познания — логикой — ...А интегральным смыслом соединяющего «дефиса» будет идея метода. В самом деле. В своем полном развитии, замкнутая на идею, на Дух, логика обнаруживает себя, в своей цельности (не в своей дедуктивной бесконечности, а в своем предельном определении), — в качестве субъекта познания (как такового), то есть, — в качестве метода. В этот метод уже включены и переформулированы «методологически» все категории логики, все переходы и синтезы логического движения, — теперь сфокусированные в точке «субъективных характеристик»... Но что «познавать» этому абсолютному методу?

Остается предположить некую ассимметрию (см. выше), некое фундаментальное различие (откуда ему взяться?) между тем, кто познает, и тем, что познается (Природа?), хотя «конечный счет» гегелевской логики такого различия не допускает. Но такое различие зато необходимо по замыслу этой логики, по ее изначальному происхождению из пафоса познания, из картезианского методологического предположения двух субстанций: познающей и познаваемой, — протяжения и мышления. И пусть Гегель снял уже это противопоставление в идее мышления, но идея мышления (как познания) снова требует картезианского расщепления. Сказка про белого бычка начинается сначала, поскольку эта сказка составляет суть гносеологической установки человеческого разумения. Предполагаемая этой установкой субстанциальность Природы (в декартовском, или спинозовском, или кантовском смысле), ее субстанциальность и вне-разумность (в качестве предмета познания) должна, — в этом сама суть гносеологической установки, — перехлестывать пределы ее логического осознания. Переформулировка знания — (снова) в метод; логики — (снова) в теорию познания есть действительно (логически!) необходимый процесс. Необходимый и постоянно воспроизводящийся. И, вместе с тем, — опять-таки логически! — этот процесс должен быть осмыслен (понят!) как замыкающийся на себя и окончательный. По Гегелю.

Это — одно «или...»

Но гегелевская «идея» и гегелевский «Дух» допускают возможность и второго выхода. Распутье включает в себя иной путь, иное «или...». Как раз тот путь, который угадал (I) Бахтин. Тот путь, который наметил в своем начале XX век.

Вспомним. — В гегелевской «идее» разум оборачивается «на себя», знает (!) себя целостным, завершенным, определенным, и, «по идее...», — должен обнаружить в некоей фундаментальной рефлексии⁹⁶, в отстранении от себя самого, как разума, как субъекта, — свою исходную «раздвоенность», или, точнее — со-бытие в себе «двух разумов», двух субъектов, двух сознаний (сказал бы Бахтин), не сводимых друг к другу и не выводимых друг из друга. Разум гносеологический поставлен здесь под вопрос (кем поставлен, каким разумом?). Гносеологический разум (и логика познания) отстранены здесь неким не-гносеологическим (диалогическим?) разумом.

Уже в гегелевской идее метода познающий разум обнаруживает свою нищету, недостаточность, вступает в диалогическое общение с самим собой, как с иным разумом, с иным субъектом разумения. В пределе своего развития познающий разум оборачивается не «методом», но — стихией взаимопонимания… И тогда остается пересмотреть самое начало гносеологической установки, передумать заново ситуацию XVII века, когда гносеологический разум реально возникал в соотнесении, в диалоге с разумом всепорождающим и по-иному абсолютным, с разумом средневекового человека. Исходная логическая ситуация XVII века, ситуация «множественности сознаний», реальной множественности субъектов разумения (людей, — говоря попросту; культур, — говоря более абстрактно) «по сути дела» обнаруживается и должна стать предметом переосмысления уже в последних главах Логики Гегеля. Но это - по запасливой «сути дела»...

По замыслу, осмысленно все это обнаруживается в культурологических и собственно логических размышлениях XX века.

Во всяком случае, ясно: научно-теоретическое пред-определение логики должно быть замещено эстетическим (гуманитарным) пред-определением. Но только «пред-определением» («поэтикой культуры»).

В этих своих размышлениях я далеко оставил границы собственно бахтинских идей, собственно бахтинского обоснования основ «гуманитарного мышления». Бахтин строит свое обоснование «гуманитарного мышления и его внутреннего диалогизма», не исходя из доведения до предела логики познания и не исходя из философских кризисных точек. Он работает в контексте сознания, оставляя мышление в стороне. С этим связано и отрицание Бахтиным «понятия» как возможной клеточки гуманитарного мышления, и отождествление им логики с монологизмом Гегеля⁹⁷.

Для сознания понятие излишне. Однако в этой «ограниченности» — глубочайшая проницательность Бахтина. Он твердо оставляет в стороне тот процесс, когда в разуме взаимопонимания разумов пережигается и преобразуется логика познания, он оставляет в стороне (как если бы этих феноменов и не было) трансформацию понятия (ячейки) познающей логики, — в понятие (ячейку, порождающую ячейку) логики диалога логик⁹⁸.

Здесь начинается наш диалог с умозрением Бахтина. Я предполагаю, что только раскрыв диалог в ячейке понятия, впервые возможно выскочить из дорожек «пред найденного диалога» и обнаружить диалог там, где его нет, то есть — в его начале. Бахтин твердо идет в горизонте сознания.

Но, — настаиваю на этом: этот диалог с Бахтиным и диалог Бахтина с «логикой диалогизма» — необходимы и насущны по самой сути нового диалогического разума.

Только благодаря бахтинской неуступчивости, его (изобретаемое им) гуманитарное мышление истинно изначально.

Бахтин и не должен был доводить некое иное (познавательное) мышление до предела, до его самообоснования, — именно потому, что он заново начинал с предпосылок мышления, с сознания, и переосмысливал эти исходные (до-мыслительные) определения сознания, — как со-бытия двух сознаний, как общения, в его изначальных определениях. Зато теперь, мышление, если его основать на этих новых, бахтинских, до-логических началах, уже не может стать ничем иным, как мышлением диалогическим (от понятия «диалогика»).

Бахтин должен был (чтобы быть последовательным) отвернуться от гносеологической научно-теоретической модели мышления, поскольку он с порога, изначально начинал с новой «модели», с эстетического самосознания (как ближайшего основания философской всеобщности, а не как «пред-теоретической», промежуточной ступеньки, — ср.: Гегель). Он осмысливал историю искусства, не знающую логики снятия и сопрягающую в одном «пространстве диалога культур» — разные эстетические культуры, Это эстетическое самосознание (поэтику культуры) Бахтин доводил до порога «идеи», до порога сомнения в собственном бытии (= до порога нового определения разумности)⁹⁹.

...Бахтин двигался не на путях «замыкания дедукции» в бесконечном суждении, но — с самого начала — иным движением мысли, — обнаружением той точки, в которой все бытие человека может быть понято и перерешено как нечто цельное и неделимое, как одно. «Последняя черта», а не сплошная линия, соединяющая все «черточки» восхождения. Точка перелома, трансформации, а не точка замыкания бесконечной прямой линии в бесконечную, себе тождественную, окружность. Вот что было мыслительной установкой Бахтина. ...Теперь скажу о том, что объясняет все, сформулированное выше. Бахтин шел от особенного (гуманитарного мышления) и стремился раскрыть его всеобщность. Стремился раскрыть всеобщность мышления индивида, всеобщность гуманитарного мышления, обращенного от человека к человеку, мышления, способного понять самое уникальное в человеке, самую трудную его возможность, — быть личностью, обращаться к личности. Понять исходную, онтологическую — смысл бытия определяющую — множественность общающихся личностей, — обладающих свободой перерешать уже состоявшуюся судьбу...

Но есть и другой путь к всеобщности диалога. Это — путь,сосредоточивающий всеобщность (логики, мышления) — в особенное, в уникальное и, тем самым, — преобразующий это всеобщее. На этом пути диалогизм возникает, диалогический разум мыслит только в доведении до предела, до «трансдукции»¹⁰⁰— логики гносеологической. Вкратце я показал это по отношению к логике Гегеля. Думаю, что оба пути необходимы, что в их сопряжении диалог и всеобщность гуманитарного мышления достигает особой определенности и напряженности.

Вне бахтинского (эстетического) движения мысли идея диалога не имеет вне-логической закраины (в сознании, — в индивиде, — в личности укорененной) и в этом смысле остается -неосновательной, нефундаментальной, лишенной своей всеобщности как мышления гуманитарного (всеобщности не обобщения, но общения). Идея диалога будет лишена эстетической определенности.

Иначе говоря, диалогизм мысли, опирающийся на монологизм сознания — колосс на глиняных ногах. Он обязательно свихнется в научно-теоретический гносеологизм. Самое изощренное диалогическое мышление, понятое как (рефлективное) разветвление одного, одинокого, всеобщего, гносеологически ориентированного сознания, легко вырождается в диалогически подмалеванное движение (монологической мысли), изложенное «по Гегелю»; в форме тождества противоположных определений одного «логического» субъекта (предмета познания), — определений, развитых одним субъектом логики, одним Духом, одним Разумом.

А если логика вообще может быть оперта только на одинокое сознание, на одно сознание, то тогда прав Бахтин, такая логика гуманитарному мышлению противопоказана, тогда — "лучше без логики". Тогда понятно утверждение Бахтина, что «диалектика— абстрактный продукт диалога» (Эстетика..., с. 318). Можно сказать и иначе: диалог, очищенный от его почвы, — диалогического сознания, — вырождается в диалектическую (гегелевскую) логику, в диалектику... монологизма. Или же остается поверхностным, наводящим (на монологичную истину) «приемом». Это — одна сторона дела. Теперь — другая.

Если диалогическое («бахтинское») сознание, возведенное в степень логики, неизбежно становится монологическим мышлением, если логика по определению предполагает идею "одного разума" тогда сомнение — у последней черты — в моем бытии, в его смысле— остается чисто феноменологическим, а внутренняя диалогичность сознания (без диалогичности мысли) будет лишь данью эмпирии, или — общей красивой фразой.

Вне логического обоснования, вне преобразования мысли в контексте понятия, человек не может углубить сомнение в целостности своего бытия (идею диалога) до сомнения в (своем) разуме, до сомнения в идее всеобщего. — До возможности изменить свое бытие.

И, в этом смысле, — предельная ситуация «эстетического самосознания», как формы изобретения личности, оказывается недостаточно предельной, не основательной, не фундаментальной. Диалог в его эстетической фундаментальности (в его сопряжении с идеей сознания, с идеей личности, идеей культуры) оказывается неполным, не предельным, пока он не понят в своей фундаментальности философской (в его сопряжении с идеей мышления, идеей всеобщности). Если я не могу иначе разуметь, — мое бытие не перерешаемо. «Последние вопросы бытия» (осмысленные или осознанные эстетически) будут лишь предпоследними вопросами, запертыми во всей своей эстетической диалогичности в одной культуре мышления. Так, у Бахтина весь диалог культур оказался неизбежно включенным в культуру Нового времени, — в диалог нововременного сознания — в одиночку романного слова.

Но на грань «логики диалога логик», общения разумов поэтика Бахтина выходит. И без такого выхода, без бахтинского введения идея диалога остается безосновательной, не фундаментальной, не всеобщей. Или, — если сформулировать жестче (здесь я возвращаюсь к определениям, намеченным впрок в третьем разделе этого очерка):

Бахтинская поэтика диалога (или — в другом осмыслении — поэтика культуры) это и есть, по сути дела, — введение в логику диалога, в диалогический разум, в логику культуры. Само понимание диалога в горизонте сознания означает, что — в этих пределах, под этим углом зрения, -новое диалогическое мышление может быть понято лишь в своих эстетических предопределениях (поэтика диалога). — В феноменологии мышления гуманитарного. И такое видение, такое понимание необходимо. Без него новое всеобщее (общения) не будет укоренено в творческой жизни индивида. Но необходимо и другое видение разума культуры. — Это осмысление культуры (ее оснований) в собственно логических определениях (определениях новой философской логики). В этих определениях логика определяется не через свой исток в сознании, но через (иную) логику, через вне-мыслительное бытие — как основание мысли. Здесь сама гуманитарность мысли оказывается обоснованной и не может служить последним, исчерпывающим смыслом нового диалогического разума, — разума общения разумов, разума начала логики,— разума культуры.

Но я снова возвращаюсь к обращению этой формулы. К ее парадоксальности. — Диалогический разум в его всеобщем определении, — коль скоро это разум, изобретающий культуру, — также должен быть понят как укорененный," в поэтике диалога, в исходной феноменологии гуманитарного мышления. Здесь двойной оборот.

В новом диалогическом разуме (в отличие от соотнесения «Логики» и «Феноменологии духа» в системе Гегеля, в познающем разуме вообще...) необходимо движение в обе стороны: разум находит свое основание, свою истину в сознании, в поэтике, в диалоге культур; и — обратно: сознание, поэтика, культура находят свое основание, свою истину в диалогическом разуме, изобретенном на «ничьей земле», на кончике пера...

Но вернемся к Бахтину¹⁰¹. К поэтике диалога идей в общении (диалоге) культур.

6. Два полюса диалога в понимании Бахтина

Итак, — если подытожить предыдущее, — бахтинский диалог (диалог, определяемый в идее сознания, — в осознании идеи...) имеет два полюса:

Один полюс. — «Микро-диалог», пронизывающий каждый атом, каждую единицу сознания и речи индивида (в горизонте личности), совпадающий с определением самого субъекта сознания и деятельности. С моей точки зрения, такое напряженное совпадение (внутренний диалог — субъект сознания и мысли) осуществляется реально в феномене «внутренней речи», с ее особым «точечным» синтаксисом и ее особой «точечной» семантикой (смысла), что так глубоко и точно понял и описал Л. С. Выготский¹⁰².

Этот «внутренний диалог (то есть, — микродиалог)» (Проблемы..., с. 438) конгениален, по мысли Бахтина, высотам художественной «литературы..., где я и другой сочетаются особым и неповторимым образом: я — в форме другого, другой — в форме я)» (Эстетика..., с. 319).

«...Диалог уходит внутрь, в каждое слово..., делая его двуголосым, в каждый жест, в каждое мимическое движение лица...; это уже „микродиалог", определяющий особенности словесного стиля Достоевского» (Проблемы..., с. 72). Определяющий, согласно М. М. Бахтину, всю жизнь человеческого сознания, — в свете спора «по последним вопросам бытия».

Микродиалог живет и тогда, когда реального внешнего собеседника не существует. «Второй собеседник присутствует незримо, его слов нет, но глубокий след этих слов определяет все наличные слова первого собеседника. Мы чувствуем, что это беседа, хотя говорит один, и беседа напряженнейшая, ибо каждое наличное слово всеми своими фибрами отзывается и реагирует на невидимого собеседника, указывает вне себя, за свои пределы, на несказанное чужое слово» (там же, с. 337.).

Но это — внешнее бытие внутреннего «микродиалога». Однако микродиалог жив и особенно напряжен тогда, когда оба собеседника молчат и человек лишь «накануне» речи¹⁰³. В ее предположении.

«Внутренний диалог Раскольникова является великолепным образцом микродиалога: все слова в нем двуголосые, в каждом из них происходит спор голосов... Диалог проник внутрь каждого слова, вызывая в нем борьбу и перебои голосов. Это микродиалог» (там же, с. 128).

Но, повторяю, то, что в художественной литературе исключительно, и есть гениальное художественное открытие (...внутренний диалог Раскольникова), то во внутренней речи осуществляется необходимо и по самому ее существу.

Это — один полюс.

Второй полюс — диалог в Большом времени, диалог культур. Или, скажу так: это — диалог культур, монолитных культурных блоков, постоянно способных актуализировать свой смысл и формировать свои новые смысловые пласты, — как он, этот диалог, осуществляется в сознании человека. В его «микродиалоге».

Но осуществляться в микродиалоге (в сознании человека) «диалог культур» может только в форме диалога Образов культуры (Эдип, Прометей — Гамлет, Дон Кихот...), в форме тех последних решающих (быть или не быть) ситуаций человеческого бытия, что воплощены в эти образы и образуют живой предмет неразрешимого и постоянно углубляющегося, переосмысливаемого спора культур. (Я уже писал об этой стороне диалогизма Бахтина, теперь мне приходится напомнить свои соображения в связи с соотношением двух полюсов человеческого сознания, со-бытия человека и человека).

Диалог Большого времени («макродиалог») осуществляется в нашем сознании (и — выходит за пределы сознания...), этот макродиалог составляет за-предельный смысл сознания, — всегда, знаем мы об этом или нет, хотя, конечно, лучше, если знаем, если мера нашего эстетического самосознания напряженнее, острее, яснее. То есть если мы ближе к движению внутреннего диалога в контексте духа и идеи. Ближе к тем воображаемым средоточиям, в которых идея сознания тождественна идее личности.

И еще одно: этот макродиалог (культур...) не просто идет «между культурами» в нашем сознании, как некоем пассивном, статичном «поле боя». В том-то и дело, что и макродиалог (культур) веду я; я каждый раз наново изменяю смысл этого диалога, обогащаю его новыми смыслами, я свободно решаю (и перерешаю) свою судьбу. Этот момент необходимо подчеркнуть, поскольку в его свете еще раз проясняется одно определение, которое я также уже развивал, но сейчас оно поворачивается новой стороной. Грубо говоря, «два Больших Я» (культур, образов культуры) не более (хотя и не менее) значимы в этом внутреннем диалоге, чем два «малых я», — мое я и мое Ты, трагически соединенных и вненаходимых в моем сознании. Конечно, число «два» здесь взято лишь как минимум (неделимая единица) диалогических отношений...¹⁰⁴

Итак, «гуманитарное мышление» (на уровне эстетического понимания) воссоздает смысл человеческого бытия (я воссоздаю смысл моего бытия, — эти два процесса неразделимы), в той мере, в какой совмещаются, воссоединяются оба полюса диалога: «микродиалог» в моем сознании и — «макродиалог», «диалог в Большом времени», диалог культур. Вне такого совмещения гуманитарное мышление (и — просто бытие человека как человека) неполноценно.

Перевес «микродиалога» создает душевный эгоцентризм, или, в лучшем случае, опускает сознание с высот духа в долины или предгорья душевной жизни. Предгорья и долины эти не менее существенны для бытия (и для сознания) человека, но сейчас речь идет не об этом.

Перевес «макродиалога» означает растворение того я («малого я»), который реально ведет диалог и разрешает свою уникальную судьбу, — в анонимном культурном диалоге; означает, что и сам этот диалог культур оказывается беспредметным, рафинированным и пустым. Мое я выступает тогда лишь медиумом или полем приложения всеобщих «знаний», —но уже не субъектом спора сознаний, спора, осуществляемого моим сознанием, моей судьбой. Моим разумом.

Теперь — последний тезис:

7. Бахтин о трех открытиях Достоевского

Это будет почти подведением итога.

В материалах к переработке своей книги о Достоевском М. М. Бахтин так определяет основные открытия художественного видения Ф. М. Достоевского:

«Совершенно новая структура образа человека — полнокровное и полнозначное чужое сознание, не вставленное в завершающую оправу действительности, незавершимое ничем (даже смертью), ибо смысл его не может быть разрешен или отменен действительностью (убить — не значит опровергнуть). Это чужое сознание не вставляется в оправу авторского сознания, оно раскрывается изнутри, как вне и рядом стоящее, с которым автор вступает в диалогические отношения. Автор, как Прометей, создает (точнее, воссоздает)¹⁰⁵независимо от себя живые существа, с которыми он оказывается на равных правах. Он не может их завершить, так как он открыл то, что отличает личность от всего, что не есть личность... Таково первое открытие художника ¹⁰⁶.

Второе открытие — изображение (точнее — воссоздание) саморазвивающейся идеи (неотделимой от личности). Идея становится предметом художественного изображения, раскрывается не в плане системы (философской, научной), а в плане человеческого события¹⁰⁷.

Третье открытие художника — диалогичность как особая форма взаимодействия между равноправными и равнозначными сознаниями¹⁰⁸.

Все три открытия, в сущности, едины: это три грани одного и того же явления. Эти открытия носят формально-содержательный характер. Их формальная содержательность глубже, сгущеннее, общее того конкретно-идеологического изменчивого содержания, которое их наполняет у Достоевского» (Эстетика..., с. 308—309).

Я не уверен, что три эти открытия полностью принадлежат одному Достоевскому. Скорее здесь соавторство. Это — открытия Достоевского — Бахтина. Такой вывод будет особенно ясен, если учесть заново все то, что было уже продумано в настоящей книге. И тогда можно утверждать: открытия эти действительно проникают в самую сердцевину гуманитарно-филологического мышления и, далее, — в сердцевину человеческого бытия. Так формируется бахтинская поэтика культуры.

***

Гуманитарное мышление М. М. Бахтина представлено здесь как одно из возможных авторских исполнений некоей неявной, невысказанной «партитуры» — гуманитарного мышления XX века, во всей его целостности и неповторимости. И — это действительно как в музыке. Единая партитура не только может, но и должна исполняться по-разному, в разных авторских толкованиях, пониманиях, голосах, уникальных личностных воплощениях, претворениях. Однако вне авторских исполнений, сама по себе (вне текстов Бахтина, или картин Пикассо, или — вне поэзии Мандельштама) партитура эта вообще не существует, — это уже в отличие от музыкального аналога. Но и каждому отдельному исполнению она не тождественна. Она существует как, — опять же, — диалог всех этих своих воплощений.

Поэтому я здесь не стремился сквозь бахтинское исполнение обнаружить некое «гуманитарное мышление как таковое», как чистую абстракцию, или — исходный проект.

Задача была иной. — Воспроизвести мышление М. М. Бахтина как одно из напряженных средоточий реальной полифонии гуманитарного мышления XX века. — Гуманитарного мышления — в его потенции стать всеобщей формой человеческого разумения. Разумения о чем?... Но мы уже знаем, что гуманитарного мышления просто «о чем-то...» быть не может. Оно всегда обращено к человеку. Оно всегда кому-то (на чей-то голос, чей-то вопрос) отвечает, всегда кого-то спрашивает.

Это означает, что в наше описание бахтинского «исполнения» уже включена нетождественность бахтинского мышления — ему самому, включен его выход за собственные пределы. Выход в диалог. И, прежде всего, таким диалогом в книгах Бахтина был (скрытый) спор поэтики диалога с логикой диалога, «поэтики культуры» с философской логикой культуры. Сейчас я попытался затормозить смысл этого скрытого диалога.

Да, я стремился понять гуманитарное мышление Бахтина, бахтинскую идею культуры в их самодостаточности и всеобщности. И — одновременно — стремился понять гуманитарное мышление в его логической основе — диалогическом разуме.

57 В моих собственных философских интересах реконструкция бахтинской «поэтики диалога» имеет особый смысл. Для меня «поэтика диалога» — существенная закраина идей «логики диалога», «логики диалога логик», которые я наметил в своей книге «От наукоучения — к логике культуры» (М., 1991) и в других работах. Сейчас, в этой работе преобладают чисто реконструктивные задачи и не будет специальных сопоставлений с моими собственными диалогическими идеями. Но, конечно, философский контекст моей работы остается, и признаться в этом необходимо.

58 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972, с. 71 далее ссылки на эту книгу см. в тексте.

59 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с. 164. Далее ссылки на эту книгу см. в тексте.

60 См.: Иванов Вяч. Вс. Значение идей Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973, вып. VI. См.: Выготский Л. С. Собр. соч. М., 1982, т. 2. См. также: Библер В. С. Понимание Л. С. Выготским внутренней речи и логика диалога: (Еще раз о предмете психологии) // Методологические проблемы психологии личности. М., 1981, с. 117—134.

61 См.: работы ОПОЯЗа 20-х годов. Особенно: Осип Брик. Звуковые повторы // Поэтика (Сборники по теории поэтического языка). Пг., 1919, вып. I.

62 «Чистый эпос и чистая лирика не знают оговорок. Оговорочная речь полагается только в романе» (Эстетика..., с. 365).

63 В этом смысле «амбивалентна» (погранична с собой самой) культура Античности, — как культура космоса, о-пределенного эстезиса, и — как совсем иная культура — культура творящего хаоса, бытийной неопределенности и множественности. Сопоставления можно продолжить, но ограничусь ссылкой на Античность.

64 Основой для реконструкции этих воззрений выступает здесь книга Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского» (и все связанные с этой книгой заметки и наброски), поскольку, на мой взгляд, именно в осмыслении эстетического видения Достоевского происходит замыкание мыслей Бахтина в целостное понимание диалога как сути гуманитарного мышления, как основы «поэтики культуры».

65 Пастернак Б. Воздушные пути. М., 1982, с. 475.

66 Смысл бахтинского «понять...» будет специально раскрыт в следующем тезисе.

67 Для начала упрощу проблему: буду говорить об «исследователе».

68 Сознательно не ссылаюсь на, казалось бы, близкие Бахтину идеи Дильтея или идеи герменевтики Гадамара. Мысли Бахтина о «понимании» настолько своеобычны и так органично связаны со всеми другими определениями его диалогизма, что, прежде всего, необходимо освоить эти идеи в их собственном, бахтинском контексте. Потом возможно и сравнивать... Хотя, я думаю, что герменевтика и диалогизм Бахтина — феномены различных культурных установок. Сам Бахтин среди своих основных оппонентов называет «не преодоленный до конца монологизм Дильтея» (Эстетика..., с. 364).

69 Особое значение — для Бахтина — идеи «произведения» раскрыто во втором очерке. Скажу только, что — с этого тезиса начиная, — говоря о «тексте», все время буду иметь в виду замкнутый, завершенный и саморазвивающийся (в диалоге с читателем или — слушателем) «текст—произведение».

70 «Принципиальные преимущества вненаходимости (пространственной, временной, национальной). Нельзя понимать понимание как вчувствование и становление себя на чужое место (потеря своего места). Это требуется только для периферийных моментов понимания» (Эстетика..., с. 346). «...Сотворчество понимающих» (там же, с. 346) <...> «Актуальный смысл принадлежит не одному (одинокому) смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам» (там же, с. 350).

71 «Понимание как соотнесение с другими текстами и переосмысление в новом контексте (в моем, в современном, в будущем)» (Эстетика..., с. 364).

72 Термин М. М. Бахтина.

73 Вспомним: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает... лишено... смысла. Ответный характер смысла... Не может быть „смысла в себе"» (Эстетика..., с. 350).

74 Мы уже знаем, что для Бахтина личность не тождественна субъекту. Еще раз: "...Персонализация ни в коем случае не есть субъективизация. Предел здесь не я, но я во взаимоотношении с другими личностями, то есть я и другой, я и ты» (Эстетика..., с. 370—371. См. также с. 317—318, 343).

75 «Неска занное» как передвигающийся предел, как «регулятивная идея» (в кантовском смысле) творческого сознания» (там же, с. 365).

76 Все же еще раз уточню: речь все время идет не о «сознании вообще», как нейтральном «психологическом» феномене, но о сознании, ориентированном на гуманитарное мышление, на бытие в культуре, — о сознании как условии понимания культуры, созидания культуры, о сознании «в горизонте личности». О сознании, направленном (это — усилие, решение, выбор, но не «наличный факт»...) на формирование возможности (и актуализации) самопредопределения, самодетерминации человеческих судеб. Наконец, речь идет о сознании исследователя-гуманитария, если (и в той мере, в какой...) он стремится действительно иметь дело (общение, диалог) с культурой иных эпох и форм. Хотелось бы, чтобы читатель этой моей книги (и читатель книг Бахтина) постоянно имел бы такое уточнение в виду, — ведь было бы занудно часто повторять мое предупреждение...

77 Вспомните горьковского «Клима Самгина». В детстве Самгина на его глазах (и — по его вине?) утонул мальчик, друг Клима. И, затем, всю жизнь, — и невольно, и в умышленном стремлении к душевному комфорту — это событие исчезало (изгонялось?) из сознания Самгина. Даже — из бытия. Всю жизнь его сознание пронизывал очищающий (и — тревожащий) вопрос: "...А, может быть, мальчика-то и не было?..."

78 Пока я говорю об идее (смысле) сознания, но еще не говорю о сознании как идее, об осознании смысла бытия. Это — в следующем тезисе.

79 В своих работах я обращаю особое внимание на жизнь сознания в го устремленности к мышлению, на жизнь самосознания как кануна рефлексии. Но это уже другой вопрос.

80 См.: Бахтин М. М. Проблемы содержания, материала и формы в художественном творчестве // Вопросы..., с. 57—58, 60.

81 Так, уже в этом тезисе мы начинаем все больше входить в тему следующего бахтинского диалогического цикла; в диалог идеи и духа. Определение этих понятий будет развито дальше, по уже сейчас можно заметить: четвертый и пятый тезисы как бы накладываются друг на друга: последние определения диалога-сознания — это первые определения (или «пред-определения») идеи-диалога по «последним вопросам бытия» (Бахтин), диалога, напряженного перерешенном уже завершенной человеческой судьбы.

82 В моем изложении я не вводил (и Бахтин нигде не вводит) дефиницию «личности». Но понимание Бахтиным личности (жизни индивида в горизонте личности) развернуто достаточно подробно.

83 Это — «могущий быть...» — пока сформулировано как благое пожелание. Только осмыслив собственную жизнь идей (пятый тезис), можно будет понять это утверждение как определение сущего, а не только должного.

84 В сфере идеи «Сознание, в сущности, тождественно с личностью человека: все в человеке, что определяется словами „я сам" или „ты сам...", все, за что он отвечает, все, между рождением и смертью» (Эстетика..., с. 317).

85 Дам еще такое определение более жесткого разграничения (вообще-то переплетенных) двух уровней гуманитарного мышления, двух типов диалога: диалог в сознании — это диалог между индивидом и личностью, между "я" сиюминутным, открытым в неизвестность и — "Я" завершившем — в эстетическом преображении — свое бытие, смотрящим в свое «сегодня» из неких точек замыкания этого бытия; диалог в идее — это диалог внутри отнесенного в точку «последних вопросов» личного Я, это диалог завершенного бытия с самим собой, это — спор о возможности перерешить уже завершенное бытие, это — поставленность под вопрос смысла жизни.

86 Надеюсь все же, читатель не принял мои утверждения, что гуманитарное мышление — не о человеке, но обращено к человеку, слишком буквально и не ловит меня сейчас на слове, — когда я говорю — «о бытии», «об идее» и т.д. Просто каждое (конечно, — необходимое) «о...» исследовательского понимания есть — в контексте гуманитарного мышления в целом — момент взаимопонимания, обращения к человеку.

87 Это, вместе с тем, — цель гуманитарного мышления, стремящегося понять, кто есть человек. Уточню только, что понимание тождественно в этом контексте формированию, становлению. Эстетически понять личность означает се впервые сформировать, из-обрести. И обратно, — изобретать личность, возможно, только понимая ее, как нечто (извечно) существующее.

88 Не уверен, что «Достоевский» Бахтина полностью совпадает с реальным Достоевским (и в художественном и в мировоззренческом плане). Но сейчас существенно другое. Существенен тот эвристический смысл, который значим в бахтинском «образе Достоевского» для понимания диалогических и культурологических идей самого Бахтина.

89 Достоевский Ф. М. Собр. соч. М., 1982, т. 12, с. 225—226.

90 Там же, с. 228.

91 Определение этих исторических средоточий эстетического самосознания (и — соответствующих идей личности) — целиком, может быть, за исключением романного слова, на моей совести. Многое здесь связано с моим пониманием культуры и диалога. Детальнее эта проблематика анализируется в книге «Идея личности — идея исторической поэтики» (готовится к печати). Но, все же, в контексте настоящей работы мои соображения вписаны в реконструкцию воззрений Бахтина.

92 «Незавершимость полифонического диалога (диалога по последним вопросам). Ведут такой диалог незавершимые личности, а не психологические субъекты» (Эстетика..., с. 356).

93 Гегель Г. Энциклопедия философских наук, ч. 1. Логика. М.; Л , 1930, с. 320—323.

94 Там же, с. 325.

95 Там же, с. 340.

96 Интересно, что в «субъективной логике» Гегель сам осуществляет переход от «бесконечного суждения...» — наличного бытия — к суждению рефлексии, но на последних страницах логики как бы отказывается перейти от «бесконечного суждения» (как логической идеи) к суждению рефлексии, которое обозначало бы не выход в метод, но выход — к общению двух «всеобщих...» разумов.

97 См.: Бахтин М. М. Проблемы..., с. 134—137 (детальная критика идей монологизма как коренного порока гносеологической установки мышления). См. также: «Растворить (смысл) в понятиях невозможно». (Эстетика..., с. 318—319, 325, 352, 362); «Если мы превратим диалог в один сплошной текст, то есть сотрем разделы голосов (смены говорящих субъектов), что в пределе возможно (монологическая диалектика Гегеля), то глубинный (бесконечный) смысл исчезнет (мы стукнемся о дно, поставим мертвую точку)» (там же, с. 364); «Вопрос и ответ не являются логическими отношениями (категориями); их нельзя вместить в одно сознание. Вопрос и ответ предполагают взаимную вненаходимость» (там же, с. 371).

98 Понятийную логику диалога, логику «диалога логик» я стремился развить в книгах: «Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога» (М-, 1975) и «От наукоучения — к логике культуры» (М.,1991).

99 Сейчас я не буду рассматривать вопрос о мере самой этой эстетической определенности в книгах Бахтина. Впрочем, я уже говорил, что, на мой взгляд, здесь не хватает укорененности в поэтическое мышление, в поэтическую речь, выдающую на-гора определения речи внутренней. Но это — особый и очень большой вопрос. В настоящей работе я только ставил несколько раз «зарубки» в тех местах текста, которые требовали этого специального анализа.

100 «Трацсдукция» — в параллель индукции или дедукции — это логика (логическая точка) преобразования логик, превращение одного всеобщего (разума) — в иное всеобщее (разум). Понятие "трансдукции" в смысле, отличном от формально-логического, я ввожу в книге «Мышление как творчество» и в других работах.

101 Соображения, развитые в конце пятого тезиса, примыкают к тем идеям, которые я развивал в своих работах «Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога» (М., 1975), «Галилей и мышление Нового времени. // Механика и цивилизация XVII— XIX вв.» (М., 1980) и др. Специально я рассматриваю эти проблемы в книге «Сознание и мышление», которую сейчас заканчиваю (основные положения изложены и цикле докладов, прочитанных в Институте общей и педагогической психологии АПН СССР).

102 См.: Выготский Л. С. Собр. соч. М., 1982, т. 2. См. также: Библер В. С. Понимание Л. С. Выготским внутренней речи и логика диалога: (Еще раз о предмете психологии) // Методологические проблемы психологии личности. М., 1981, с. 117—134.

103 На мой взгляд, внутренняя речь (как сфера «микродиалога») конгениальна поэзии, поэтической речи. И, в первую голову, — лирике.

104 ...Как они осуществляются в сознании. Разум, философское мышление я оставил в стороне, когда заканчивал спой «пятый тезис».

105 Существенно это отождествление: «создает» — «воссоздает». Это — определяюще для особенностей гуманитарного мышления.

106 Еще к этому «первому открытию»: «Не анализ сознания в форме одного и единственного я, а анализ именно взаимодействия многих сознаний, не многих людей в свете одного сознания, а именно многих равноправных и полноценных сознаний. Несамодостаточность, невозможность существования одного сознания. Я осознаю себя («автор» здесь уже не нужен. — В. Б.) и становлюсь самим собою только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к ты). Отрыв, отъединение, замыкание в себя как основная причина потери самого себя. Не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге. И все внутреннее не довлеет себе, повернуто вовне, диалогизировано, каждое внутреннее переживание оказывается на границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече, — вся его сущность. Это — высшая степень социальности (не внешней, не вещной, а внутренней)... У человека нет внутренней территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого. Все это не есть философская теория Достоевского — это есть его художественное видение жизни человеческого сознания...» (Эстетика..., с. 311—312). Здесь я даю сводку всего, что было сказано в этой работе, поэтому неизбежны повторения, в частности — повторения некоторых фрагментов из книг М. М. Бахтина.

107 Ко второму открытию: «Достоевский сделал дух, то есть последнюю смысловую позицию личности, предметом эстетического созерцания, сумел увидеть дух так, как до него умели видеть только душу и тело. Он продвинул эстетическое видение в глубь, в новые глубинные пласты, но не в глубь бессознательного, а в глубь-высоту сознания» (Эстетика..., с. 313).

108 Открытие диалогизма составляло сквозной предмет нашего изложения. Но вот еще несколько фрагментов: «Диалогическое отношение как единственная форма отношения к человеку личности, сохраняющая его свободу и незавершимость» (Эстетика..., с. 317). «Диалогическая природа сознания, диалогическая природа самой человеческой жизни... Жить — значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. д. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит... в мировой симпозиум» (там же, с. 318).