В контексте "антропологического" и "личного" (но и, конечно, вне его) существен вопрос о категориальном пространстве, актуализируемом в ситуации судьбы (и отчасти случая), поскольку с ним связаны и некоторые особенности интерпретации этой ситуации. Речь идет прежде всего о соотношении судьбы и времени или - в рамках модели "зависимостей" - о судьбе и причинно-следственном ряде. Общая схема предполагает, что встреча человека с судьбой или случаем происходит в некоем пространственно-временном центре: и судьба и случай в "антропологической" перспективе "сильнее" всего обнаруживают себя, когда "застигают" человека. Отмеченность этой ситуации не вызывает сомнения: она - главный узел в жизни человека, подлинный суд над ним, то взвешивание его последней сути, которое определяет истинную цену его в свете высших из применимых к нему критериев. В этом узле пространственно-временное связывается с человеческим и судьбоносным, профетическим. Здесь происходит "снятие" будущего в его главной "человекостроительной" функции, потому что после свершения приговора судьбы будущего уже или вовсе нет (в одном случае), или же (в другом случае) оно открыто даже самому человеку, и, следовательно, "точечное" настоящее как момент свершения слова судьбы (иначе говоря, явление-открытие подлинного времени судьбы) бросает свет и на все прошлое человека, до того известное лишь на его эмпирических уровнях и в его неподлинных эмпирических смыслах. По сути дела речь идет о некоем преображении, о суде времени над человеком, которое само в своей эмпиричности тоже "снимается" ("времени больше не будет". Откров. X, 6, ср. "это будут новые времена и новые пространства" у Андрея Белого, отсылающего к этой же ситуации), искупается и открывает человеку стоящее за временем и его планами единое вневременное. Описываемая ситуация может быть понята так, что судьба в этой пространственно-временной точке при встрече с человеком не только вершит свой суд над ним, но и дает ему ответ на предполагаемый его вопрос о его, человека, будущем и о том, как прошлое связано с будущим: будь дан этот ответ человеку ранее, до встречи с судьбой, он мог бы многое предусмотреть и изменить и тем самым как бы дезавуировать суд судьбы, сделать его не соответствующим тому "измененному", "новому" человеку, который предстает судьбе. Но один из важнейших уроков судьбы, преподанный умышленно с опозданием, состоит именно в том, что человек должен жить не по судьбе, но по своей свободной воле, которая должна направляться некоей независимой системой ценностей. Жить только "по судьбе" - отказ от свободы воли; жить только в соответствии с принципом свободы воли, без оглядки на судьбу, означает выбор эгоцентрической, изолирующей человека от мира, от широкой сферы неявленного позиции. Та же самая ситуация может быть проинтерпретирована и в рамках причинно-следственной конструкции. В этом случае в месте встречи человека с судьбой он выступает как результат-следствие неких исходных условий, осложненных впоследствии дополнительными обстоятельствами, которые могут быть поняты как причина. И в точке встречи человека с судьбой, где ее суд о нем ему открывается, также происходит искупление всего, что было до этого, снятие-преодоление "причинно-следственного": прошлое "снимается" не только как время, но и как деяния, в нем совершенные, т.е. как некая "кармическая" сумма.

В точке встречи человека с судьбой ему открывается смысл парадокса смертности и бессмертия, обратимости и необратимости времени и причины-следствия, детерминизма мировых сил и собственной свободы воли. Человек преображается, и теперь ему открыто знание, получен ответ на его вопросы, которые обращались до сих пор вовне, откуда ожидался и ответ на них. Знаком этого знания становится то "новое" информационное пространство, в которое он отныне входит. Застигнутый судьбой, вошедший непосредственно в ее пространство и это вхождение осознавший, человек решает и основную свою информационную задачу. Объект судьбы, от нее зависящий, он впервые "сравнивается"-"совпадает" с нею, становится достойным ее, потому что отныне он знает главное и непререкаемое - ее суд о себе. Теперь он может сознательно принять этот суд и отдаться этой судьбе, признаваемой своей, но может и вступить с нею в спор, заявляя о своем суде над самим собой и совершая тем самым некое важное авторефлексивное движение. Этот прорыв в "новое" знание - прорыв к самопознанию, вольный или невольный отклик на сократовский призыв познать самого себя, заявка о достоинстве человека, личности, Я. Если раньше, до встречи с судьбой, но зная о ее существовании и ее роли в своей жизни, человек находился в некоем информационном вакууме и, следовательно, в энтропическом максимуме и пытался решить проблему своей судьбы вовне, ломая безрезультатно над нею голову или выклянчивая у судьбы или людей, которым она может открыться, ее приговор о себе, то теперь, обратившись знанием к самому себе, он познает самого себя и как бы порождает себя нового, заново.

Уже на этом этапе самопознания человеку впервые начинает преподноситься более сложное очертание конструкции судьбы. Можно думать, что оно представляет собой результат некоего проецирования процесса самопознания и самоидентификации на образ судьбы: процессуальность, динамичность, "эволюционность" (последовательность порождающих элементов) готовы стать существенными характеристиками судьбы в ее "новом" понимании "новым" человеком, параллельно познающим себя. Идея относительности входит, хотя и очень постепенно, как в раскрываемую структуру человеческого сознания, так и в структуру мира и управляющей им силы - судьбы. И эти завоевания образуют резкий контраст с исходной ситуацией, описывающей отношения человека и судьбы. Это исходное состояние характеризуется прежде всего связью между явлениями двух родов: одним - невидимым, скрытым и до поры неизвестным и другим - видимым, открывающим себя и через открытие обнаруживающим и первое невидимое, реализующим его зримо и конкретно. Эта двухполюсная структура, проецированная на отношения человека и судьбы, действительно, создает напряженную ситуацию из-за взаимоисключающего распределения информации и возможностей действия, которое могло бы повлиять на судьбу (или, по крайней мере учесть ее волю). В самом деле, пока приговор судьбы неизвестен (отсутствие информации), человек свободен в выборе действий (максимум возможностей), но как сделать этот ориентированный на свою судьбу выбор, он не знает. Когда же приговор судьбы известен со всей определенностью (максимум информации), у человека практически уже нет возможности каким-либо образом учесть эту информацию (отсутствие возможностей). Этот конфликтный дисбаланс знания и возможностей его применения, нередко абсолютизируемый и исследователями судьбы и самими людьми (особенно в фаталистически ориентированных традициях), но в принципе отвечающий некоей типовой духовной ситуации, возникающей перед человеком, несомненно, существует, хотя практически смягчается и более или менее значительно релятивизируется. В данном случае, однако, важна сама идея взаимоисключающего распределения друг от друга зависящих потребностей человека, придающая названному выше дисбалансу черты парадоксальности, что, видимо, сигнализирует о стоящем за этим парадоксом явлении, которое укоренено в еще более глубоких пластах человеческого существования. Вероятно, это явление, на поверхностном уровне трактуемое как "античеловеческий" дефицит, как органическое и непреодолимое несовершенство должно толковаться совсем иначе - как предупреждение об опасности ориентации на "легкий" путь, на автоматические стандартные решения (типа если бы знать, где упасть, положил бы там солому). Легких путей в трудных условиях, как и стандартных решений в новых и максимально сложных и опасных ситуациях (а только такие и возникают в контексте человека и судьбы), не бывает, и мудрость указанного парадокса именно в обозначении опасности, подстерегающей человека, в подготовке его к ней через пробуждение личной инициативы, напоминание о свободе воли человека и роли человеческой активности.

Подобная двойственность состояний человека в отношении судьбы при том, что именно последняя выступает как активная сила, определяющая человеческий жребий, дает повод думать, по меньшей мере, о двух особенностях судьбы, которые в разработанных и институализированных системах, как правило, отступают в тень или вовсе исчезают, - об отсутствии в образе судьбы той монолитности, окончательности, неизменяемости и абсолютной непререкаемости, которые становятся непременными признаками судьбы в более поздних спекулятивных представлениях о судьбе, и о небезразличии судьбы к самому человеку, с которым она вступает в своеобразный "игровой" контакт, как предполагающий возможность изменений человека, с одной стороны, и определенную тактику, с другой стороны (тактика судьбы в отношении человека, собственно, и позволяет говорить об известном динамизме судьбы, входящем в противоречие с ее монолитной завершенностью и "изначальностью"). Впрочем, сказанное подтверждается и обращением к конкретным фактам, относящимся к образам судьбы в разных традициях и вносящим оттенок еще большей относительности в исходное понятие судьбы. Поэтому есть основания наметить и иное представление о судьбе, согласно которому она не более чем процесс суммации-интеграции неких прецедентов с постоянной оценкой промежуточных сумм по шкале соответствия определенным ценностям (да-нет, так-не так, правильно-неправильно и т.п.), позже переинтерпретированным как ценности морального характера; в этом смысле судьба не может быть сведена только к приговору: он только завершение длинного ряда "калькуляций" судьбы. Эта "суммирующе-интегрирующая" деятельность позволяет увидеть судьбу в образе дирижера гигантского оркестра человеческих дел, слов, мыслей - всех видимых и невидимых ответов-реакций на вопросы-импульсы, исходящие от мира, от жизни, от самого человека, и, следовательно, понять самое судьбу как некое проективное пространство человеческой жизни, в котором она осмысляется, оценивается, судится. Каковы бы ни были дальнейшие филиации этой идеи, уточнения и коррективы, как минимум приходится считаться с существенно новым вариантом проблемы зависимостей между человеком и судьбой, а именно: структура судьбы - от плана выражения ее до плана содержания - определяется человеком, его жизнью, что, однако, не исключает и традиционной картины судьбы, определяющей человеческую жизнь (необходимо подчеркнуть: судьба "определяется" человеком в двояком смысле - пассивно и бессознательно, судьба справедлива и поэтому, каков человек, такова и она: ее решения как бы подстраиваются к тому, что есть сам человек), но и активно и намеренно (человек как кузнец своей судьбы, своего счастья)). Из всего этого следует, что и связь судьбы с человеком и сам характер этой связи и, более того, взаимозависимостей более сложны и дифференцированы, и это обстоятельство вносит существенные изменения в традиционную жестко детерминистическую (практически "предопределительную") картину ситуации встречи человека с судьбой. Этот контекст позволяет поставить вопрос о возможности и "метаязыкового" понимания судьбы: судьба как элемент языка описания указанной ситуации, а поскольку язык человеческий и субъект описания - человек, обнаруживается еще одна зависимость судьбы от человека - от его воли и выбора в отношении судьбы: сознательно-активно или подсознательно-пассивно (а чаще всего и так и этак), человек сам выбирает свою судьбу и, выбрав, вступает с нею в игру, нередко намеренно уступая ей инициативу и передавая ей право первого хода в ожидании раскрытия ее планов. Ходы же, делаемые человеком в ответ, нередко напоминают игру в поддавки, но чаще всего подобное впечатление ложно или, по крайней мере, поверхностно. Эта "глубинная", искусно упрятываемая инициатива человека, основанная на его заинтересованности и готовности к собственным изменениям перед лицом "незаинтересованной" и статичной судьбы (такова ситуация, по крайней мере, в наиболее распространенном типе экстраполяций), тоже ограничивает демонстративно постулируемое человеком же всесилие и неотменимость судьбы, внося и с этой стороны элемент относительности. Наконец, относительность вносится и признанием "неединственности" судьбы как силы, определяющей участь человека, его "бессильную" зависимость от высших сил. Допущение же неединственности судьбы ставит под серьезную угрозу тезис ее абсолютности. Явление случая в этих обстоятельствах, подобно мине, подводимой под фундамент всей детерминистической конструкции судьбы. Ситуация складывается так: или нужно признать независимость случая от судьбы и, следовательно, допустить наличие двух "сил" и признать неединственность судьбы, или же принять тезис о том, что случай - особая форма проявления судьбы или подвластное ей явление. Но и в этих вариантах идея судьбы релятивизируется введением "множественности", разнообразия форм и определенной несамодостаточности ее. Так как судьба у человека одна, а случаев много и сфера "случайного" образует ближайшую и самую актуальную среду человеческого существования, случай активно действует, а всесильная судьба, как правило, бездействует, "отдыхает", не вмешивается в повседневную жизнь человека и лишь раз на его веку произносит свой суд. Стоит напомнить и то, о чем уже говорилось ранее: судьбу можно узнать, и особо одаренным провидческим даром людям она открывается, тогда как случай принципиально непредсказуем, и, если даже он предусмотрен планом судьбы, то в эту часть судьбы никто из смертных заглянуть не в силах.

Тень двойственности все чаще оставляет свой след при углублении в тему человека и судьбы. Нередко она воспринимается как препятствие, но, если даже это и так, то оно не та досадная внешняя помеха, от которой при правильном подходе можно избавиться чисто механическим образом. Двойственность, действительно, препятствие, стоящее между человеком и судьбой, как и между исследователем и проблемой судьбы, но это препятствие внутреннее, органическое, укорененное в самой последней глубине рассматриваемой темы: оно столь же препятствие, сколь и средство преодоления его, и, значит, тень двойственности ложится и на самое эту двойственность.

Один из основных параметров психо-ментальной структуры человека - как в ее "чистом" виде, так и в ее воплощении на поведенческом уровне - и одновременно один из ключевых типологических критериев этой структуры определяется соотношением двух множеств - полноты усвоенного предыдущего опыта и потенций, т.е. мощности - объема способностей, мыслимых как "разрешающие" в отношении проблем, связываемых с будущим. Суть этого параметра открывается именно в соотношении составляющих его множеств, конкретнее - памяти-опыта и надежды-воления, понимаемых как путеводительные начала (а потому и опора) человека в выборе поведенческой стратегии, которая предназначена для решения как наиболее острых задач, возникающих в кризисных и/или экстремальных ситуациях, так и задачи, осознаваемой как главная в плане всей жизни ("сверх-задача"). Человек всегда находится между памятью и надеждой, опытом и волением независимо от того, сознает он эту промежуточность ("двойственность") своего положения или не сознает. Поэтому сам человек в этом ракурсе подобен механизму, цель которого в установлении связи между памятью и прошлым, с одной стороны и надеждой и будущим - с другой. Если связи найдены, значит в обеих структурах найдены общие элементы, в пределе - "совпадающие", конгруэнтные. И человек, знающий эти совпадения (и как предполагается, умеющий делать из этого знания нужные практические выводы), был бы подобен (тоже, конечно, в пределе) демону Максвелла: тайна будущего, его связи с прошлым и, следовательно, сама судьба открыты ему сполна. Человек в напряженной кризисной ситуации, о которой уже не раз говорилось, сам подобен времени - тому максимально конкретному и до предела обостренному моменту, где прошлое с его опытом и будущее с его надеждой на мгновение встречаются друг с другом, обмениваясь чем-то главным, но не до конца понятным. Но в любом случае это не "механический" обмен, и даже "химические" аналогии кажутся слишком грубыми и приблизительными. Скорее можно было бы говорить о некоем пресуществлении в духе, составляющем тайну, подобную тайне отношения человека и судьбы. Тайна преображения времени - из того же круга, а может быть, и та же самая тайна, потому что само существование двойственности, ее присутствие и ее суть, кажется, ведут к единому источнику.

Несколько существенных положений, связанных с темой памяти и надежды, без рассмотрения которой трудно обсуждать и весь комплекс "человек и судьба", должны быть обозначены (и это временное отступление оправдано), прежде чем продолжить линию, намечавшуюся до сих пор. Конечно, память связана с прошлым, надежда - с будущим (сам метафорический ход, предполагаемый образом "памяти будущего", собственно, и обозначает либо самое надежду, либо то будущее, которое уже стало прошлым и оценивается как объект памяти с позиции "нового", следующего будущего (конфликт между изменением на шкале наблюдения и неподвижностью на шкале "память-надежда"). Тем не менее было бы недостаточным, а в определенных "сильных" ситуациях и ошибочным сводить различия между памятью и надеждой исключительно к противопоставлению планов прошлого и будущего или даже к выбору между "реальновоплощенным" и чаемым, потенциальным. Под углом зрения, существенным в данном случае, главное различие между памятью и надеждой в другом - в принципиальности той грани, которая отделяет "состояние" памяти от "действия" надежды (некоторые разъяснения следуют далее), соответственно - субъектов памяти и надежды, во-первых, и в конституировании двух типов реальности, во-вторых. Речь идет о неясностях и приблизительности, в определенных условиях искажающих смысл, которые коренятся в некоем языковом диктате, вернее, в том движении языковых смыслов, которое, стремясь быть верным дню сему, изменяет некоему исходному состоянию, определяемому более явно самим языком и соответствующими психо-ментальными структурами. Суть дела состоит в том, что память, строго говоря, не выбирает своего "деятеля" и уж человек, во всяком случае, им не является, но "субъектность" памяти навязывается самим языком (я помню, вспоминаю, памятую - все эти речения принадлежат иной эпохе, чем та, о которой здесь идет речь по преимуществу и применительно к которой вернее было бы говорить: мне мнится, помнится, вспоминается и т.п.). Или же - при несколько иной, более "сильной", но достигаемой лишь с помощью реконструкции трактовке - память не что иное, как результат некоего действия, предполагающего существование особого "внутреннего" субъекта этого действия. Именно он производит то психо-ментальное тонкое, резонирующее с усилением "дрожание-трепетание", с которым связано преодоление инертно-пассивных ("нечутких") состояний и прорыв к переживанию некоего единства с миром, созвучности, совпадения, родства с ним. Этот прорыв обнаруживает себя полнее всего в пробуждении памяти, в припоминании, вдохновении, экстазе и в других "предельных" движениях духовной субстанции. Человек же в этой ситуации выступает всего лишь как носитель и материальный восприемник этого внутреннего духовного движения и интерпретатор идущих от него импульсов, как некое "резонирующе-объясняющее" пространство. Эта ситуация, собственно, и объясняет парадоксальное совмещение резкой активности и динамичности памяти с пассивностью и как бы неподвижностью человека в его отношении к памяти, сознательности и проективности памяти, оплодотворяющего характера ее действия и подсознательного, часто и неосознаваемого отношения человека к памяти, его "инъективности", объектности, если угодно, страдательности в этой ситуации. В отличие от памяти у надежды есть подлинный субъект - сам человек, активный и сознательный целеполагатель и промыслитель. Целеполагание же не только отсылает к будущему (а не прошлому, как память), но и всегда предполагает тот тип выбора, которого как раз лишена память, и этот выбор, когда речь идет о жизненно важном, даже главном, всегда ответственный и, более того, всегда единственный, направленный к спасению: выбирают между жизнью и смертью, но не между жизнью и еще чем-то, не являющимся смертью, но не совпадающим и с жизнью. Русское слово "надежда" через свою внутреннюю форму обнаруживает свою природу: буквально надежда это положение - установление себя на нечто еще отсутствующее, иногда даже не-сущее и поэтому в деталях неизвестное, но долженствующее в результате акта положения и вытекающих из него действий выкристаллизоваться из отчаянного риска единственный раз осуществляемого выбора, которым человек вручает себя ("полагается") неизвестности, и из самой этой веры-доверия к "положенному" - уже проецированному как реальность в еще потенциальное пространство, пока еще скорее фантомной природы. Но эта реальность на этом этапе принадлежит не человеку как таковому, а несомому им субъекту, который, видимо, и полагал некогда цель, им самим и найденную и пока еще не вполне от него самого отделимую.

Вверяя себя неизвестности и опасностям, вступая в область фантомного, человек идет на большой риск. Конечно, на этом пути ему нужна поддержка, но ждать ее неоткуда, кроме как от себя самого, вернее, от того самого субъекта, который и толкает на риск и строит проекты спасения. На этой черте начинается заговаривание-умилостивление неизвестности, мыслимой как судьба: в ее образ вживляются отдельные человеческие черты, смягчающие и укрепляющие человека в вере, что судьба будет в состоянии хотя бы выслушать человека, присмотреться к нему, понять его готовность к сотрудничеству с нею. Русское слово "надежда" вскрывает и самое конструкцию акта надежды с ее исходной "безосновностью" и одиночество субъекта этого полагания надежды. И все-таки, только решившись на риск, положившись на ничего не знающего и ничем не обладающего себя, практически на ничто, человек может надеяться на плоды акта полагания надежды. Для чего человек решается на столь ненадежный и опасный выбор, какого прибытка он чает, вскрывает латинское обозначение надежды - spes (:spero), не раз значимо и отмеченно используемое и Вергилием, так много размыслявшим о судьбе, о воле богов, о случае, на собственном опыте испытавшим ситуацию, описание которой отдал своему герою, как и свою надежду. Это слово, на его предельно достижимой смысловой глубине, обозначает ту разомкнутость в пространственную и временную ширь и даль, где не может не возникнуть идеи ожидания, чаяния, предвидения, и, более того, где должно произойти то благое заполнение-освоение пространства, исходной объектной "пустоты" и безосновности надежды, о котором говорит и лат. pro-sperus - "процветающий", "счастливый", и родственные ему слова - русск. "успех, спелость, спорость" (ср. "спорыш" как символ плодородия). Плоды надежды, конечно, не исчерпываются только материальными благами: осуществление своей воли, власти, социальный статус, моральные ценности, символы всего этого - тоже плоды надежды.

Пространство памяти и пространство надежды образуют два соответствующих типа "реальности" - "реальность" памяти и "реальность" всегда из этой реальности убегающей вперед надежды. "Реальность" памяти состоит в том, что память воплощена в некие законченные формы, которые могут по желанию воспроизводиться (в разных кодах) в процессе памятований-припоминания. Но пространство памяти, конечно, ограничено и по достижении определенного уровня закрыто - и в отношении возможностей носителя памяти, и в отношении объектного состава ее. Смысл памяти двояк: пассивный - в утешении памятью, о чем бы она ни была, позволяющей еще раз проверить и подтвердить свое самотождество, и активный - когда возвращение к прошлому, к истокам и корням корректирует путь в будущее, помогая выбору следующих отрезков пути и кристаллизации самой цели этого пути. "Реальность" надежды иная: по самому исходному условию потенциальная и направленная в будущее надежда "реальна" лишь в платоновском смысле - как предел становления некоего явления. Но зато пространство надежды открыто и бесконечно и "реальность" ее, сам смысл надежды - в захвате человека, движении его духа вперед, в вовлечении в открывающееся пространство, в приглашении к творческой актуализации своих потенций в бесконечном пространстве конечной жизни. Человек полагает надежду подобно тому, как Ной выпускает голубя с ковчега, затерявшегося в водных хлябях, и вслед за надеждой находит в близком будущем свою араратскую вершину.

"Реальности" памяти и надежды, конечно, соотносятся с "реальностями" прошлого и будущего - то же различение знания и воления, неактуальности и актуальности, закрытости и открытости, та же идея взаимодополнительности и тот же принцип компенсирования одного за счет другого. И в обоих случаях мысль ищет объяснения сходной конструкции, объединяющей два плана, не находящихся, однако, в отношении симметрии между собой, в чем-то более глубоком, в "прафеномене", в котором одни готовы видеть благой промысел, а другие подозревают игру внешних чуждых сил и видят в ней человека как ту величину, которой можно пренебречь - несуверенная, несамостоятельная, полностью детерминированная и даже лишенная знания правил совершающейся с нею игры. При принятии этого второго взгляда есть все основания говорить о своего рода диктате будущего в отношении человека, более того, о состоянии заложничества человека, находящегося в пленении у будущего. Открытое и свободное будущее воспринимается в этом случае плененным духом как закрытое пространство несвободы, потому что даже благодеяния будущего исключают свободу их выбора и навязываются человеку извне, а значит, исключают и жизненное творчество человека, овеществляя его, сводя его роль к "объектному" существованию и присуждая его к томлению в сфере "конечно-замкнутого". Главное в этом случае - отказ от свободы. и если считать этот случай общим явлением, то вся проблематика человека и судьбы оказывается тривиальной, в значительной степени механической и лишенной высокого и поучающего смысла. Но не считаться с этой ситуацией, когда проблема берется в самой "слабой" ее точке, конечно, нельзя. Она, действительно, и типовая и типичная. Перед неопределенностью будущего и зыбкостью надежды человек, в самом деле, нередко останавливается перед выбором двух полярно противоположных путей, каждый из которых по-своему несвободен и лишен творческой силы. Альтернатива несвободного выбора может быть сформулирована так: или насилие по отношению к будущему как зеркальное отражение того мнимого насилия, которое якобы будущее совершает по отношению к человеку, стремление устроить будущее по своему плану, чаще всего неотличимому от произвола, даже не всмотревшись в это будущее и не выслушав посылаемые им сигналы, или же пассивное принятие будущего, как бы "поддавание" ему, готовность быть им взятым, также не потрудившись понять будущее и оставаясь к нему по существу безразличным.

В обоих этих случаях человек совершает роковую ошибку, в корне которой единое - несвобода по отношению к будущему как отражение своей собственной несвободы. В частности, эта несвобода состоит как в том, что предикат несвободы переносится или с человека (действительно несвободного) на инфицируемое им будущее, или с будущего, по аналогии со своей собственной несвободой, представляемого как несвободное, на себя самого (двойная несвобода). В частности, заблуждением, чаще всего неосознаваемым, является пренебрежение зависимостью будущего от самого себя (от человека) при нередком гипостазировании своей зависимости от будущего. Несвобода провоцирует разнообразие обуживающих и сепаратистских движений. Человек, впадая в грех или соблазн изоляционизма, лишается возможности осознать, что само будущее связано с человеком, в определенном смысле зависит от него и, более того, не может быть, естественно, реализовано вне человека, помимо него, вопреки ему. Выстраиваемое с разных сторон и из множества неопределенностей, будущее коррелирует со сферой человеческих потенций, готовится к их воплощению и реализации в себе, но и провоцирует человека к его собственному "самостроительству", идея которого почти неотличимо совпадает с ее воплощением в том будущем, в которое человек входит, особенно если он исходит из свободного выбора этого будущего. Но, претендуя на такую свободу или по меньшей мере считая ее оптимальным условием, человек должен отдавать себе отчет в том, что и само будущее должно отвечать этой свободе выбора его человеком. Имея в виду несколько иной ракурс, можно сказать, что право на равную же свободу в отношении человека должно быть признано и за самим будущим (а это значит, что оно должно стать существенно гуманизированным и очеловеченным), потому что обе эти свободы - человека в отношении будущего, избираемого им, и будущего в отношении человека - образуют одну и ту же свободу, взятую в двух разных, но дополняющих друг друга ракурсах. Но сам выбор свободы может быть подлинным лишь при том условии, что человек займет в отношении будущего сдержанно-аскетическую и целомудренную позицию, и прежде всего откажется от выпытывания тайн будущего во что бы то ни стало, по существу всегда двусторонне насильственного, разрушающего и складывающееся здание будущего, и прежде всего самого себя, человека, оказывающегося в положении Исава, который отказался от неясной ему свободы и полноты сыновства и первородства ради ближайшей и сиюминутной выгоды, очень вещественной, но скоро преходящей. Человек, соучаствующий в порождении того будущего, в котором заключена и его собственная судьба, сам прежде всего оказывается под угрозой, когда он несвободно смотрит на будущее, которому он тоже отказывает в свободе, и не столько размышляет над его еще неясными очертаниями, сколько видит в нем (бездумно или сознательно-хищно) объектное поле "удачи" и выгоды. Это искушение будущим - тот соблазн, который не только уводит человека от достойного его будущего, но и - что важнее - своего высшего назначения, от подлинно свободного пути, наконец, от своей, неслучайной, заслуженной судьбы.

Две проблемы возникают в этом контексте с неизбежностью - судьба и свобода и открытость-закрытость будущего человеку или - иначе говоря - будущее и свободная воля. Типичная ошибка состоит в распространении понятия судьбы за те пределы, в которых это понятие только и "работает", и слишком произвольное, излишне метафорическое употребление его. Два ограничения необходимы с самого начала. Судьба имеет подлинный смысл только в связи с проблемой свободы, а эта последняя обретает свою полноту лишь в контексте "основного слова" Я-Ты, которое, по Буберу, может быть сказано "только всем своим существом" (в отличие от "слова" Я-Оно). Одна из типичных и роковых ошибок состоит в попытке универсализации феномена судьбы, в утверждениях типа "у каждого человека - своя судьба", откуда делается вывод, тоже ложный, "всякий человек имеет судьбу". Но судьба не всеобщее достояние и не бесплатное, ни с того ни с сего даваемое приложение к человеческой жизни. Ее надо заслужить и быть достойным ее. Для этого нужно пойти в пространство свободы, освободиться от той угнетающей причинной необходимости, которая неизбежна в мире Оно и которая в конечном счете исключает встречу человека и с этим пространством свободы и, следовательно, с судьбой. Таинство связи судьбы и свободы объясняет многое и - что важнее - главное. "Судьба и свобода обручены друг с другом. Только тот встречается с судьбой, кто достиг свободы. В том, что я нашел деяние, которое искало меня, в этом порыве моей свободы раскрывается мне тайна; но и то, что я могу свершить деяние так, как задумал его, в самом противодействии тоже раскрывается мне тайна. Кто забывает всякую причинную обусловленность и из глубины своей принимает решение, тому, свободному, как отражение его свободы, смотрит навстречу судьба. Это не предел его, а его осуществление: свобода и судьба многозначительно обнимают друг друга, и из этой значительности глядит судьба, - глядит, как сама милость" (М. Бубер" - "Я и Ты"). Встреча с судьбой - всегда прорыв в некое новое состояние, в спасение, которое обретается тем вернее и подлиннее, чем больше и страшнее была опасность. Уже указывалось, что в недрах религиозной, историософской и даже биологической мысли формировалось представление о некоей силе, которая безраздельно определяет судьбу человека, держит его в тисках, оставляя ему на выбор "рабство по убеждению" или "рабство бунта" перед лицом неограниченной причинности, проявляющей себя, в частности, в рамках последовательно-постепенного хода развивающихся событий. Бубер справедливо подчеркивает, что эта догма - "капитуляция человека перед безудержно растущим миром Оно. Имя судьбы человек употребляет неверно: судьба не колокол, опрокинутый над миром людей; лишь тот встречает ее, кто исходит из свободы. А догма последовательного течения событий не оставляет места свободе, не оставляет места самому проявлению ее. Догма последовательности оставляет тебе в своей шахматной партии лишь такой выбор: соблюдать правила или нарушать их; но совершивший поворот опрокидывает фигура. Догма всегда позволит тебе реализовать обусловленность в твоей жизни, а в душе оставаться "свободным"; но совершивший поворот считает такую свободу позорнейшим рабством. Единственное, что может стать для человека злым роком, - это вера в злой рок: она подавляет попытки поворота и обновления. Вера в злой рок есть самого начала ересь" (сопряженности судьбы и свободы в этих "узких" обстоятельствах соответствует неразрывность злого рока и своеволия). "Своеволие" пытается помочь предопределению осуществиться, "подтолкнуть" его, и для этого у него есть знание целей и набор средств для осуществления ее. "Но у свободного нет разделения на цели и средства: у него лишь одна цель, одно решение: идти к своему предопределению. Он верит: он встречает" (Там же).

Само же предопределение - имя-метафора непредсказуемости будущего. И это в большей степени свойство будущего, чем ограниченность человеческих способностей в отношении познания будущего. Не будь будущее непредсказуемым, ни при чем оказалась бы и свобода воли: только эта непредсказуемость его придает смысл и цену свободному выбору.

Разумеется, есть основания подозревать, что у человека есть некие тонкие органические структуры и предрасположенности, позволяющие ему в определенных "предельных" состояниях узревать будущее (в частности, и час своей смерти). Количество таких фактов, засвидетельствованных письменными источниками в человеческой памятью, очень велико, и, хотя многие из таких свидетельств могут оказаться непроверяемыми или даже не вполне надежными, в целом нет оснований для сомнения в принципиальной возможности такого узревания будущего. Дар ориентации на будущее и узревания его, как и сам дар формирования будущего на протяжении длиннейшего периода существования человеческого рода, почитался уделом избранных, хотя можно думать о том, что реликтовый характер этой способности отсылает к той стадии развития человека, когда наличие такого дара было относительно общей характеристикой человека. Во всяком случае, многие данные филогенеза и онтогенеза человека склоняют к принятию именно такой точки зрения. Как известно, homo sapiens в широком плане отличался от других антропоидов именно быстрым возрастанием способности приспособления к будущим событиям.

Возникновение современного человека, как указывают специалисты, было связано с резко возрастающей тенденцией смотреть вперед, т.е. прозревать, преодолевать препятствия на пути взгляда, наконец, предвидеть. Характерно, что детям идея будущего дается легче, чем идея прошлого, что, видимо, может быть соотнесено с первоначальностью "эвокативной", в будущее направленной речи, которая лишь в процессе формирования связной памяти уступила первенство "дескриптивной" речи, овладевшей сферой прошлого. В этом же ряду избранников будущего - пророки, духовидцы, мистики, поэты, представители определенных видов святости, по сути дела, те, кто борется со смертью за жизнь даже ценой собственной смерти, нисхождения в ее пределы. Конечно, видение будущего - высокий дар, приумножаемый, однако, развиваемой самим избранником чуткостью к будущему и выработкой профессиональных навыков, но ничего противоречащего законам биологии человека в этом даре нет, особенно если учесть парадоксы "измененного сознания", связанные с эффектом "обратного времени" (в этом случае речь шла бы главным образом об экспансии состояний "измененного сознания" за обычные "узкие" пределы этого явления). Преодоление собственного Я, победа над ним, несомненно, способствует раскрепощению способностей этого рода. Роль людей, обладающих даром такого дальновидения, которое способно заглянуть и в будущее, несомненно, очень значительна, хотя точное определение ее объема всегда затруднительно, но смысл их дела ясен: человек, открывающий для себя будущее, подобен игле швейной машинки - своей жизнью он соединяет прошлое и будущее через вечно актуальное настоящее. Через это соединение будущее и открывает себя человеку навстречу его раскрытию себя будущему. И иного пути к открытию будущего нет, потому что никакая экстраполяция его по "исходным" данным в принципе невозможна. Разумеется, от такой экстраполяции нужно отличать опыты "угадывания" будущего (особенно при тривиальной и/или сильно детерминированной конфигурации "исходных" составляющих), даже если они обладают высокой степенью вероятности.

Сказанное в принципе относится и к возможностям открытия замыслов судьбы. Ее, как и будущее, открывать не надо, тем более - насильно, своевольно, применяя хитрость. От таких действий нужно отказываться: человек сам должен дойти до поворота и увидеть то, что за ним, на общем основании, а не как привилегию или приз. Понятно, что посылки подобных суждений лежат не в области науки, но нравственности и, следовательно, существенны лишь в антропологической перспективе, но ведь именно она определяет и всю проблематику судьбы и случая. Вырванная из своего локуса и переформулированная в "научную" проблему необходимости и случайности, детерминизма и индетерминизма и т.п., тема судьбы и случая оказывается обескровленной: все главное уходит, и тайный нерв всей проблемы не может быть даже почувствован. Но и пренебрежение результатами, достигнутыми в дисциплинах физико-математического, естественнонаучного, биологического циклов, и попытками переосмыслить эти результаты (хотя бы в самом общем и в частностях не всегда корректном виде) также существенно ограничивает возможности продвижения вперед в уяснении темы судьбы и в исследовании структуры той главной конструкции, которая определяет смысл всего пространства судьбы.

Из того, что было сказано до сих пор и что могло бы легко быть дополнено и специализировано, органически вытекает ряд существенных следствий. Каждое из них могло бы дать повод для размышления и обсуждения, но здесь достаточно лишь обозначить их, поскольку само это обозначение есть необходимое ограничение понятия судьбы и соответствующей проблемы, без которого это понятие и эта проблема становятся слишком расплывчатыми и недоступными сколько-нибудь надежному уяснению. Первое следствие как раз и может быть сформулировано как сугубая приблизительность понимания судьбы, обилие произвольных допущений и интерпретаций, неустановленность основ, на которых выстраивается концепция судьбы, внутренняя незаконченность смысловой структуры и та "метафоричность" языка судьбы, которая вытекает не из ее внутренних особенностей, но приходит извне, из сферы вторичных интерпретаций. Другое следствие состоит в том, что понятие, условно и мифопоэтически называемое судьбой, имеет немало общего (в определенных контекстах даже совпадает, говоря в общем) с тем, что также называют роком, Богом, Божьей или мировой волей, необходимостью, законом, причинностью, предопределением и т.п., что за всеми этими определениями стоит нечто общее и единое, которое не может быть скрыто различиями ракурсов, в которых оно рассматривается. Наконец, третье следствие отсылает к идее особой заинтересованности в судьбе именно человека: с помощью этого явления человек решает какие-то свои проблемы, и оно жизненно важно ему, потому что судьба как-то связана с человеком и его жизнью; и судьба связана с человеком не только внешне и поверхностно, но внутренне и глубинно, более того, это не просто внутренне-интимная связь с чем-то отличным от человека, но связь человека, стоящего перед ликом судьбы с самим собой, с чем-то таким, что в данный момент не участвует в предстоянии судьбе, но что подготовило этот акт и что укоренено в человеческой психо-ментальности, или, доводя эту мысль до наиболее рельного выражения "человек и есть сама его судьба".

Суть и смысл этого уравнения, его "экстенсионал" и "интенсионал", конечно, таят в себе свои проблемы и нуждаются в более развернутом обсуждении, но в данном случае это уравнение существенно в том отношении, что оно описывает такое совмещение при определенных условиях человека и судьбы, при котором судьба не может не быть человекообразной, антропоцентричной, отражающей человека как некое особое зеркало, фиксирующее не внешние его черты, но некие глубинные, простому глазу невидимые и обычному зеркалу недоступные структуры, определяющие, что есть этот конкретный человек, предстающий перед последним судом всей своей жизни, причем суд этот - не со стороны, а свой, и не только своего разума и сознания, но и своего сердца, интуиции, чувства, совести - самых чутких инструментов человеческой ориентации в сфере нравственного. Разумеется, что не весь эмпирический человек "есть сама его судьба", и, конечно, судьба судит не всего эмпирического человека (т.е. по инверсии - и судьба не весь человек), но только то главное в нем, что определяет его нравственную суть и ее цену (следует вообще предостеречь против преувеличения "эмпирического" в человеке и недооценки его интеграционных воспринимающе-осознающих структур; между миром и человеком стоят его доминанты, поведенческие паттерны, позволяющие воспринимать лишь то, к чему они подготовили человека).

То, что стоит между миром и человеком и, отделяя, соединяет их, неизбежно присутствует и между человеком и его судьбой. Отделенная от него и выступающая как независимая, внешняя, несравненно более могущественная, чем человек, сила, судьба соединяется с человеком их взаимным подобием. Как объяснять это подобие, - другое дело, но здесь важно отметить главное (хотя этим главным проблема не исчерпывается) - преимущественное право матрицирования (т.е. центр иррадиации "подобного") принадлежит не судьбе, но человеку, и, следовательно, судьба в большей степени зависит от человека, индуцируется им, чем человек от судьбы, как принято считать в архаичных мифопоэтических традициях и во многих других "сильно"-детерминистических концепциях (с этим, в частности, связано нередкое превалирование в ситуации человека перед лицом судьбы целеполагающей установки, надежды, с нею связанной, и активизма, из нее вытекающего, над "причинно-следственной" установкой, вынуждающей чаще обращаться к прошлому, нежели к будущему, и существенно ограничивающей возможности изменения ожидаемого, исходя из знания причины, состояния). Впрочем, это направление зависимостей не исключает и противоположного, но рисующегося при аналитическом логико-дискурсивном подходе как "вторичное" и, во всяком случае, более слабое. В этом контексте судьба может быть представлена совсем в иной перспективе по отношению к человеку. Она - продукт некоего акта саморасщепления человека, неизбежно присутствующего (хотя и не всегда эксплицитно) в жизненном творчестве человека и необходимого именно для творческого его возрастания - физического и духовного; в формировании ситуации двойничества как результата саморасщепления таким образом, что первый элемент "двойнической" пары - человек по преимуществу, человек как таковой, как тот, у которого есть (будет) своя судьба, а второй - неявное, чаще всего подсознательное гипостазирование неких данных человеческого опыта - чувств, ощущений, желаний, волевых импульсов, страхов, надежд, представлений о своей собственной глубинной структуре, откликающейся вовне (это "вне" и является, по-видимому, "родимым" локусом понятия судьбы); наконец, в диалогизировании отношений "человека" и "судьбы" (или "предсудьбы"), в конституировании ситуации "собеседничества" между ними как взаимной связи, хотя бы отчасти верифицируемой с помощью обратной связи (во все более жестко детерминизирующихся системах - гипостазирование роли судьбы, полностью эмансипирующейся от "человеческого" начала и становящейся всесильной по отношению к человеку, своего рода абсолютом).

В ранней работе об исторической необходимости, долгое время находившейся в рукописи, Питирим Сорокин ставит в связи с проблемой оснований фатализма вопрос, "действительно ли каждый человек - кукла и марионетка или же что-нибудь более важное?". Он пишет: "Не помню, кто-то назвал человека животным, создающим богов и поклоняющимся им. Эта характеристика не лишена известной доли верности и как нельзя более подходит в данном случае. Из простого факта последовательности и сосуществования явлений, полученного путем наблюдений над совокупностью фактов, человек создал рок закона, с железной необходимостью правящий миром, издающий ненарушимые декреты, заключающий в себе прошлое, настоящее и грядущее. Как самоед, вырезав из дерева своими руками идола, делает его Богом, приносит ему жертвы и падает пред ним ниц, так же и человек, гипостазируя обычное гипотетическое обобщение, создал из него неумолимую Мойру, в книгах которой написано будущее. Этим мы не хотим сказать, что мы отрицаем причинность и открещиваемся от закона, как черт от ладана: плавать в туманных облаках метафорического индетерминизма и абсолютной свободы воли - дело безнадежное... Но мы хотим, чтобы закон и причинность были поставлены на свое место. Для нас одинаково метафизичными являются и сторонники индетерминизма, и сторонники фатализма. Наиболее совершенным образцом закона природы может служить закон Ньютона, гласящий, что сила притяжения частиц материи обратно пропорциональна квадрату расстояния и прямо пропорциональна массе. Но что же представляет из себя сам этот закон? Есть ли он нечто, совершенно автономное от фактов, находящееся вне их и управляющее ими? Предположим, что законы автономны от фактов, находятся вне их и с железной необходимостью управляют фактами. Если это верно, то из этого вытекает, что, зная эти законы, мы можем вычислить прошлое, настоящее и будущее мира, как мечтал Лаплас. Но спрашивается, раз все предопределено этими законами, где закон, доказывающий необходимость существования этих законов? Мы можем сказать, что камень падает благодаря существованию закона тяжести. Но благодаря чему существует самый закон тяжести? Падение камня предопределено законом тяжести, но кем или чем предопределено существование последнего? И вот здесь мы доходим до тупика. Лишь допустив (постулировав) вообще необходимость существования законов, то есть законов, в силу которых они существуют, мы можем говорить о необходимых законах, находящихся вне фактов, и вообще о том, что такие законы существуют. Без допущения же этого закона исчезает необходимость мыслить, что в мире есть законы, ибо никакой закон не существует, что в мире должны существовать законы. Таким образом, остается лишь второй ответ, гласящий, что закон есть не что иное, как связь предметов, подмечаемая человеком благодаря многократному однообразному повторению этой связи. Эта связь называется законом. Раз дан мне камень, то он падает опять-таки не в силу закона, находящегося вне его, а в силу того, что таковы свойства его, закон же есть не что иное, как обнаружение этих свойств. Понимаемый таким образом закон теряет все свои метафизические свойства и из неумолимой Мойры превращается в хорошо обоснованную гипотезу, позволяющую человеку ориентироваться в бесконечной по количеству и качеству реальности. Итак, закон неумолимой Мойры превращается в простую связь элементов мира, связь, подмечаемую человеком, но позволяющую ему, благодаря частому повторению, предвидеть следствие на основании данных условий". Существенно и заключение о "законах истории": "Можно ли и в ней вывести какие-либо законы? Если, конечно, история имеет дело с повторяющимися явлениями, то да - возможно формулировать законы этих повторяющихся явлений. Но в том-то и дело, что история как раз изучает факты неповторяющиеся, и поэтому здесь положение рыцарей фатализма становится уже совсем безнадежным. Всякое регулярно повторяющееся явление не есть объект истории, ибо регулярное повторение исключает всякую историю. У математического маятника, вечно качающегося от А к В и обратно, нет истории. В историю вообще, и в частности в человеческую, входят только неповторяющиеся, в своем роде единичные и своеобразные факты. Поэтому всякая историческая эпоха - это нечто вполне индивидуальное, и вся история есть цепь индивидуальных эпох-звеньев, где нет тождества между двумя какими-нибудь звеньями. Итак, несмотря на ряд допущений и предпосылок, обосновать исторический закон нам никак не удается, поэтому остается помириться с тем, что ни исторический закон, в смысле законов повторяющихся явлений, ни закон повторяющихся явлений, в смысле необходимости, не существуют". И наконец: "Теперь спросим, что составляет необходимое и главное условие истории человечества, без которого последняя немыслима и невозможна? Безусловно, таким необходимым и достаточным условием является сам человек со всеми своими свойствами и потребностями, человек есть главное и необходимое условие человеческой истории. Поэтому так называемая закономерность в истории в переводе на обычный язык означает то, что не может быть ни одного исторического факта, который противоречил бы свойствам человека или совершался бы помимо его".

То же, с соответствующими изменениями, могло быть сказано и о судьбе: в ней, взятой в антропологическом ракурсе и имеющей подлинный и последний смысл только для человека, нет повторяющихся событий; она имеет в виду только данного человека и его свойства, и в ней не может быть ничего, что "противоречило бы свойствам человека или совершалось бы помимо его". Уже на этом этапе и при признании эвристической ценности исследования ситуации человека в поле судьбы, где первично именно поле с его "силовыми" линиями, определяющими человека как заложника судьбы и вынуждающими видеть в нем в каждом его действии-состоянии или, по меньшей мере, в главном из них, жизнеопределяющем, волю и знак судьбы, возникают реальные основания для выдвижения - в минимуме как альтернативы, в максимуме как "истинного" решения - иной, инвертированной ситуации: судьба, находящаяся в поле человеческой жизни и им определяемая; признание того положения, что в судьбе нет ничего, кроме "человеческого", и из этого человеческого объясняемого и выводимого, что метрика и вектор судьбы (как и все свойства ее) предполагают некие своего рода уравнения "человеческой жизни", и, следовательно, сами свойства судьбы не более чем особая интерпретация свойств и образов пространства "человеческой" жизни. Естественно, что в связи с этой парадоксальной ситуацией возникает аналогия с иной фундаментальной инверсией, на которой была построена теория (или гипотеза) материи Г. Вайля, пошедшего еще далее в своей теории, чем Эйнштейн. Концепция Вайля исходит из того (при наличности тяготеющих масс и электромагнитных процессов), что всякое движение есть движение по инерции, а метрика мира и его масштабный вектор определяются особыми мировыми уравнениями, что свойства материи производны от геометрических свойств мира и что "нет ничего, кроме этих геометрических свойств мира". Какие бы опасности ни таил в себе соблазн подобных аналогий из областей, представляющихся столь далекими друг от друга и содержащих столь многочисленные различия, существует некий общий план (он возникает как объект "философской веры", как та трансценденция, по отношению к которой вера и знания не только не противоречат друг другу, но и совпадают; но этот же план доказывается и многочисленными "положительными" данными, подчеркивающими единство человека и мира и "соотнесенность-соответственность" духовного и материально-физического пространств и в изобилии представленными как в архаичных мифопоэтических традициях, так и в опытах исследований коллективного и индивидуального бессознательного, где эти аналогии не просто кажутся убедительными (прежде всего в смысле фундаментальности структур, независимым образом ими вскрываемых), но и подтверждаются гораздо более отдаленными и специальными следствиями, вытекающими в каждой из сопоставляемых областей. Одна из таких аналогий как раз и заключалась в отсылке к идее некоей двойственности, допускающей возможность двух версий описания соответствующих пространств, условно - "мирового", материального и "человеческого", духовного и возможность умозаключений ("переключений") от одного описания к другому, от одного "метаобъекта" в описании 1 к другому в описании 2 и обратно.

Таким образом, оказывается, что каждое из этих пространств оказывается своего рода пространством а deux termes, а это скорее всего (по крайней мере, в рамках "философской веры") возвращает к ситуации, возникающей сразу после снятия парадокса "два в одном", и, как можно думать, к предшествующей ситуации, этим парадоксом описываемой, и к реконструируемому уровню "прафеноменов" и соответствующему ему "сгущенно-напряженному" пространству, в котором, кажется, и нужно искать самое тайну, его возникновения и его природы. В рассматриваемом здесь пространстве самый глубокий (ранний) из доступных реконструкции уровней мог бы характеризоваться (разумеется, сугубо условно и весьма грубо) наличием "прафеномена", "родимого" места будущих феноменов - человека и его судьбы, с одной стороны, и, с другой - первого признака дифференциации "первопространства", когда в некогда монолитном и однообразном нечто возникает "пространство, большее, чем пространство", завязь будущего плода этого пространства, первый знак того объекта, которому вскоре суждено стать заполнением пространства, имеющим превратиться в его меру и матрицу. Точка, в которой единое и целое расщепляется надвое, после чего каждая из двух полученных частей приобретает автономный и самодовлеющий статус, очень существенна. То же можно сказать и о точке, в которой две самостоятельные, независимые, самодостаточные сущности сливаются воедино, преображаясь в нечто единое и целое. Этот второй процесс и точка, в которой он происходит, еще важнее, поскольку именно этот процесс и это место связаны с синтетическим творчеством, а не с "темной", домирной нерасчлененностью, коренящейся в хаосе.

Точка, в которой этот синтетический процесс достигает своей вершины, есть некий предел благодатного творчества. Этот предел достигается, и прорыв, снимающий "неразрешимость" ситуации, осуществляется соответствующим пределу движением - предельно интенсивным двойным движением друг к другу, которое по завершении его и миновании точки предела, когда два уже воистину одно, трансформируется в авторефлексивное, обращенное на это одно, на себя самого, движение. В сложной и долгой эволюции отношений человека и судьбы есть и эта точка, и это в некоей системе координат встречное движение друг к другу человека и судьбы, и это соединение двух в одно, которое, собственно, и оправдывает обе версии двуединого речения - "человек-судьба" и "судьба-человек", - и делает человека столь проницаемым для судьбы, а судьбу - для человека. И эта проницаемость судьбы для человека лишь частный случай проницаемости для человека мира, с которым он соотнесен, потому что само понятие судьбы - проекция "человеческого" в мир или - в несколько ином ракурсе - образ мира в его отношении к человеку, как этот мир мыслится самим человеком.

Эта цепь рассуждений, которая, начинаясь в иной сфере, с новой стороны приходит к уже известному и на других основаниях, еще один аргумент в пользу тезиса о принципиальной скоординированности мира и человека. По слову поэта, "И ничего в природе нет, что бы любовью не дышало": это - о мире, о человеке и о "человеческом" начале "симпатии", их связывающем в цельно-единое "все". В этом контексте "всего" вырисовывается и прагматическое назначение идеи судьбы. Конечно, судьба - та загадка, более того, чаще всего не идентифицируемая с нужной для человека (причем не абстрактного Кая, а конкретного Ивана Ильича) подробностью тайна, заставляющая его биться над ее решением, переживать свое незнание и порождаемый им страх, страдать. Но, не открывая человеку себя, она не указывает ему легких путей, не соблазняет его поверхностным отношением к жизни. Зато судьба сообщает человеку о главном в себе - об идее бытия (есть), единства и идее порядка-организации и еще - о другом, о человеке, пока еще почти неотличимом от себя самого, но все-таки уже другом, об их взаимной связи, со-ответственности, сим-патии, о не- повторимости и неотменимости индивидуального опыта. Не случайно, что все эти свойства присущи и человеку:

Дано мне тело - что мне делать с ним,
Таким единым и таким моим?
3а радость тихую дышатъ и жить,
Кого, скажите, мне благодарить?
Я и садовник, я же и цветок,
В темнице мира я не одинок.
На стекла вечности уже легло
Мое дыхание, мое тепло.
Запечатлеется на нем узор,
Неузнаваемый с недавних пор.
Пускай мгновения стекает муть -
Узора милого не зачеркнуть.

Из этого ряда соответствий в предикатах и признаках судьбы и человека, из этой "симпатии" ее с ним, позволительно сделать и еще один вывод основоположного характера: как человек не может быть объяснен ни из абсолютной детерминированности, исключающей свободу воли, ни из абсолютной свободы воли, исключающей все закономерное (несколько иной аспект - ни из абсолютной индетерминированности, универсальной случайности), так и судьбе не могут быть приписаны ни абсолютная детерминированность, реализуемая как универсальная неотвратимость, ни абсолютный произвол и полная "случайность". Доведенные до предела (в обе стороны), эти предикаты утрачивают последний признак своей разумности и целесообразности, подобно тому, как мир, управляемый исключительно законами, и мир "абсолютно случайный", как показал в своей известной работе Ч. Перс, становятся столь же абсолютно бессмысленными. И судьба, и человек находятся в "среднем", промежуточном пространстве: поэтому они подвержены и закону и случаю, и поэтому же они принципиально неотделимы от смысла, а смысл, соприродный "благой мысли", не может не быть ею понят, что и означает возможность толкований и правильных ("благих") истолкований, т.е. проницания в тайны и судьбы и человека.

Именно такое понимание судьбы представляется наиболее "сильным", т.е. наиболее богатым содержательно и наиболее диагностичным и емким в теоретико-информационном смысле. Оба крайних полюса в понимании судьбы - предельная монолитность, неподвижность, определенность и предельная прихотливость, "капризность", подвижность, неопределенность и произвольность - возвращают человека к более простой ("бедной" содержательно) ситуации, в которой жить ему "проще", потому что в ней или вовсе нет загадок или их столько, что нахождение решения практически невозможно ("жизни не хватит"), а загадка, не предполагающая отгадки, снимает самое идею загадки, и потому еще, что "простота", исключающая человека из действия, из творческого контакта с судьбой, хотя она всего нужнее людям, все-таки их не устраивает: "но сложное понятней им", по слову поэта, - потому и влекутся они к той ситуации, в которой человек и судьба оказываются в наиболее сложных отношениях друг к другу: и "понятность" сложного в этом случае имеет в виду не прозрачность этих отношений, а интуицию относительно наибольших возможностей реализации себя именно в этих сложных обстоятельствах и относительно наиболее глубокого и интимного соприкосновения с тайнами судьбы и, следовательно, в конечном счете - самого себя. Человек предпочитает видеть себя не в простом и чистом зеркале, отражающем его "как он есть", а в сложном и неясном, у которого есть лишь одно преимущество - оно может показать человеку, каким он должен стать и, значит, кто он есть подлинно, на последней и пока еще только потенциальной своей глубине.

В частности, это случай Энея в вергилианской версии. Значение жизненного подвига Энея тем выше, что он сам создал себя и подготовил свое будущее с оглядкой, конечно, на все те знаки, которые судьба посылала ему и которые мог заметить и смысл их усвоить только такой человек, каким был Эней, и только в таких обстоятельствах, какие выпали на его долю. У Вергилия Эней взят преимущественно в середине его пути, в самом неопределенном и самом неустойчивом периоде его жизни, среди блужданий, напоминающих скорее хаотические метания, нежели путь, хотя отдаленная и по началу совсем неясная цель все-таки присутствует, но сама реальность ее еще не вполне принята сознанием. Эней кровно связан со своим прошлым, но реально этого прошлого уже нет, и он может прикоснуться к нему только в памяти. Память о Трое - одновременно и утешение и горькая печаль. Она мучительна и действует разлагающе, если видеть в Трое реальную опору, а в своем личном троянском опыте некое закрытое, самодовлеющее, завершенное и, следовательно, после ее гибели себя исчерпавшее пространство. Но эта память и созидательна, если этот опыт осмыслен до уровня идеи и в ней увиден тот ресурс, который берется с собой в путь и в известном смысле этот путь контролирует. Но прошлое, как бы там ни было, вошло в память и обогатило Энея опытом. С будущим еще хуже: у него его нет (или, вернее, в его обстоятельствах ни видеть это будущее, ни даже рефлектировать относительно его нет никакой возможности), оно не может стать частью интегрального опыта и жизненным ресурсом. Есть лишь грозящее гибелью настоящее, и оно, по сути дела, не жизнь. Запертый и прошлым и настоящим в пространство гибели, Эней, хотя бы только теоретически, может ждать спасения только со стороны будущего, которое, к счастью Энея, обнаруживает себя перед ним, оповещая его о себе разными знаками, и он даже в переживаемых им обстоятельствах находит в себе некий последний резерв, позволяющий ему заметить эти знаки и откликнуться на них, иначе говоря, вступить в спасительный контакт с будущим - и именно со своим будущим. Память о прошлом и внимание к знакам будущего, залог надежды - вот те два дара, которые и определяют путь Энея к будущему и одновременно контролируют его.

Если не входить в частности, Энею на этом пути приходится сталкиваться с тремя рядами факторов, от которых зависит успех пути и, следовательно, положительное решение сотериологической задачи, ставящее Энея вровень с его судьбой (естественно, что и сознание, и интуиция делают отмеченным не столько то, что благоприятствует пути, сколько то, что этот путь затрудняет, грозит его ломкой и тотальной неудачей). Эти три круга факторов - случай, воля богов и судьба - по природе своей внешни по отношению к человеку. Их роль в выработке стратегии поведения Энея различна, как различна сама природа этих факторов. Случай, действительно, "случаен", и это важно в том отношении, что он практически совпадает со своим собственным знаком как во времени, так и материально, вещественно. Из этого следует, что знаковый аспект случая играет минимальную роль, поскольку "потерпевший" от случая имеет дело с самим случаем как таковым и только; знак же случая до обнаружения случаем самого себя, как правило, не фиксируется, и поэтому он практически бесполезен для изменения поведения в целях подготовки к самому случаю. По этим же причинам бессмыслен, точнее, лишен практической целесообразности поиск причины случая: причина и следствие как бы совпадают друг с другом в единстве самого случая, подобно тому как совпадают в нем же означающее и означаемое. Наконец, чаще всего случай обладает не слишком значительной "возмущающей" силой: скорее он - как подножка, которая вызывает спотыкание и промедление, сбой ритма и отклонения, но не отмену пути, избранного путником. Но в недобрую минуту нагнетение "случаев" на предыдущем отрезке пути способно произвести угнетающее воздействие, вызвать сокрушенную реакцию, уныние даже у жестко контролирующего свои эмоции и не склонного к расслаблению Энея.

Судьба в этом тройственном ряду выступает в "Энеиде" как макрофактор. как высший и последний суд "безличного" о человеке. Здесь она не зависит от человека, и его поведение не может изменить ее последнего слова, хотя сам человек, как Магомет к горе, может пойти навстречу судьбе. Поскольку судьба обнаруживает себя с очевидностью лишь в своем последнем слове о человеке, и (у Вергилия, по крайней мере) она не накапливает свое решение, не складывается постепенно, последовательно, суммирующе, - она неподвижна и тоже обнаруживает себя разом и целиком, в едином точечном хронотопе. В этом смысле и судьба оказывается, по сути дела, вне причинно-следственной зависимости (в другом варианте ситуация напоминает то, что описывается третьим постулатом Бора), но вместе с тем судьба - испытательница человека, и от того, как он выдержит это испытание, зависит не само слово судьбы, но готовность человека к встрече с нею. В предельном случае (и пример Энея из этой категории) такая готовность делает человека конгениальным его судьбе, позволяет ему вступить с нею в контакт и создает принципиально новую ситуацию: последнее слово судьбы о человеке уже не приговор, не акт жесткой детерминации, подчинения, по существу насилия или - осторожнее - не только приговор, но предоставление человеку права и возможности свободного выбора своей судьбы. Судьба высоко, предельно далеко (в рамках человеческой жизни она как бы совпадает с ее концом), и она неотменима. Поэтому практически Энею приходится решать проблемы в том пространстве, где нужно различать между "случайным" случаем и волей богов - вот вопрос, его занимающий, и решение его имеет определяющее значение для выбора дальнейшего поведения Энея. В этой "средней" сфере, равно далекой как от необходимого, так и от случайного, как раз и обнаруживает себя воля богов. Для человека (в данном случае для Энея), пытающегося определить основания для выбора жизненной стратегии, эта сфера наиболее важна и наиболее поучительна. Именно в ней человек осознает и иерархию сил, управляющих им, и разнонаправленность и разномощность этих сил. И - что еще важнее - в этой сфере человек только и может начать осознавать относительность детерминированности содержания своей жизни со стороны внешних сил, а это, в свою очередь, вынуждает человека учиться (т.е. сознательно и активно расширять свой опыт как бы впрок, в расчете на будущее), испытывать происходящее, развивать в себе аналитизм и соотносить его с синтетизмом своего бессознательного и подсознательного. И, не последнее дело, только вступив в эту область и начав осознавать цепь зависимостей и их характер, человек получает в свое распоряжение ментальный образ своеобразного механизма "обратной" связи и, получив его, приобретает возможность вступления в игру с силами, от которых он зависит. Наконец, именно в этой сфере действия воли богов отчетливее всего осознается принцип суммации разных воль и вклад частного и личного в общее и сверхличное.

Положение человека, не только сознающего свою зависимость, но и исходящего из принципиальной ограниченности свободы своей воли, весьма затруднительно. Неполнота информации и естественное в подобной ситуации завышенное представление об опасности еще более сгущают коллизию. Среди опасностей Эней не раз был близок к отчаянию, принимая злонамеренность "частных" высоких сил за последнюю и общую волю судьбы, за окончательный приговор. Сознавая свою "гонимость роком", он однако, не знал того, что было ясно его гонительнице Юноне - ограниченности даже ее сил и противодействия ей в ее усилиях со стороны еще более мощных сил. Не зная (а первоначально и не догадываясь) о разностепенности возможностей высших сил, не отличая единой и Высшей Судьбы от "малых" судеб, но сознавая, что все они безмерно выше его возможностей судить о будущем, Эней добровольно отдает себя судьбе, как бы вступая с нею в сотрудничество. В этом обнаруживается важное преимущество Энея перед другими - теми, кто, как Дидона или Турн, верит, что воля высших сил открывает себя раз и навсегда (гипертрофирование понятия воли до статуса судьбы) и что она однородна и не предполагает иных смыслов, кроме поверхностного и буквального. Эней, кажется, догадывается, что эта воля отчасти сверх-эмпирична и открывает себя по частям, и такой род самораскрытия неслучаен и предполагает кого-то иного помимо самой судьбы, что, наконец, она позволяет себе делать это лишь в нужный момент и при определенных обстоятельствах, которые странным образом оказываются ключевыми и для него и, следовательно, запрос и ответ некиим таинственным образом сходятся в одном и том же общем месте и времени, что отсылает к еще более глубокой тайне человека и судьбы. Сами догадки этого рода говорят о многом, и прежде всего пожалуй, о том, что Эней был благодарным учеником тех сил, от которых зависел его жизненный путь. Через их самораскрытие в откровениях, знамениях, пророчествах, предсказаниях, предметных уроках он обучался стратегии судьбы, ее тайным ходам, ее общей логике. Эти предоставленные возможности были востребованы и "догадывающегося" Энея, который (по словам М.Л. Гаспарова) "лишь на полпути от Трои узнает, что он плывет в Италию, и лишь приплыв в Италию, узнает, зачем он сюда плыл", во второй половине "Энеиды" сменяет "знающий" и уверенный в своих знаниях и возможностях Эней. В свете достигнутого им можно, видимо, сделать еще одно существенное уточнение: Эней не просто слепо вверился судьбе, обменяв свободу на гарантии, не просто отрекся от "своего", подчинив все в своей жизни воле высших сил, но, вверяясь, отрекаясь, подчиняясь, он тем не менее стал участником своего рода диалога с судьбой, войдя в общее с судьбой "диалогическое" пространство, где партия Энея всегда образуется ответом делами на знаки судьбы. Уже само вхождение в это пространство и тем более сами диалогические отношения невозможны в подобных обстоятельствах без дара веры. Можно сказать еще определеннее: это вхождение в диалог само по себе уже образует акт веры - тот собственный и свободный выбор, которому Эней подчинил свою жизнь и только в силу этого - и себя воле судьбы. Аналогии между верой и судьбой более чем "объяснительны": они неслучайны и отсылают к глубинному единству аналогизируемых явлений. Бог вне человека окончательно признается и усваивается себе, когда человек обнаруживает его присутствие в себе самом. "Внешняя" судьба признана Энеем, когда он почувствовал себя человеком судьбы, более того, пространством ее воплощения и орудием ее. Следующим шагом могла бы стать инверсия - судьба как орудие человека и человек как субъект судьбы. Но от этого шага Эней, к счастью, удержался, потому что, идя вперед в частном, он непоправимо разрушил бы общее, совместное, творческое пространство судьбы и человека, потому что "овеществление" судьбы столь же ложно, как и "овеществление" человека, а диктат человека так же безблагодатен и гибелен, как и диктат судьбы в отношении человека. Человек, пока он жив, и его судьба никогда не закрыты, не завершены и не могут быть сведены к исключительно объектной функции. Следовательно, и знание о человеке и судьбе никогда не обретает предела и, значит, тоже сохраняет неокончательность и присущую всему неоконченному неопределенность, расплывчатость, размытость, одним словом, как сказано поэтом:

Слез не увидит на моем лице
Читатель-плакса.
Судьбой не точка ставится в конце,
А только клякса.

В заключение - несколько общих замечаний гипотетического характера, имеющих, по крайней мере в этой версии, не более чем "наводящее" значение и предназначенных как основа для более профессионального обсуждения. Все эти замечания относятся к сугубо теоретическому аспекту рассматриваемой проблемы. Они могут быть приняты и развиты или отвергнуты полностью или частично, но, видимо, в любом случае они не деформируют самое конструкцию этой проблемы. Два вывода об особенностях судьбы, сделанные выше, снова возвращают к "антропологическому" пласту проблемы и - более узко и интенсивно - к идее зависимости некоторых данных (хотя бы как впечатлений, кажимостей, психо-ментальных установок) от наблюдателя, описывающего конкретную ситуацию. Речь идет о "суммации" элементов судьбы и о неопределенности-размытости образа судьбы. Хотя в некоей далекой перспективе оба эти явления могут быть введены в сферу "безличного", "объективного", в целом и в главном (их "сильная" позиция) они принадлежат сфере "личного", "субъективного", и как объект исследования или рефлексии они возникают именно на языке этого "лично-субъективного". Тем ценнее ситуация, когда гуманитарий может обнаружить некий независимый вызов-посыл, адресованный этой "лично-субъективной" сфере, но исходящей из конкретных данных и конфигурации идей, сложившихся в естественных и даже, более того, точных науках без сколько-нибудь отчетливого сознания зависимости от сходных идей, укорененных в самой сути науки о духе.

В связи с проблемой механизма действия судьбы как устройства "суммирующе-интегрирующего" действия, которое может в некоторых случаях быть доведено до предела, в точке которого происходит некий "взрыв" всей, казалось бы, равновесно-устойчивой ситуации, естественно вырисовывается та конструкция, что лежит в основе современной математической (но не без признаков мистицизма в ее интерпретации даже со стороны ведущих в этой области исследователей) теории катастроф. Уместно напомнить, что всякое "событие во внешнем мире может быть описано как "элементарная катастрофа", т.е. как результат конфликта режимов в пространстве-времени. Сами "катастрофы", т.е. скачкообразные, взрывоподобные изменения, возникающие в виде внезапного ответа системы на постепенное, плавное, незаметное изменение внешних условий, дополнительным и достаточно глубоким образом вскрывает особенности структуры мира и актуализируют проблемы и способы математического описания этого мира, основанного "на тонкой игре непрерывного и дискретного". Теория особенностей Уитни как функциональное обобщение исследования функций на максимум и на минимум, как и теория бифуркации, трактующая всевозможные качественные метаморфозы различных объектов при изменении параметров, от которых они зависят, будучи составными частями теории катастроф, способствуют, с одной стороны, уточнению формулировки ряда проблем, возникающих при исследовании системы "человек-судьба", а с другой - введению самой этой проблемы в более широкий, но вместе с тем в отдельных своих частях и более специализированный контекст. Так или иначе даже на "нестрогом" аналогическом уровне кое-что существенное в этой теме обретает новые выходы и открывает более широкие перспективы, что, конечно, не снимает известной незаконченности осмысления проблемы на интерпретационном уровне. Во всяком случае, смелость в подобном сближении хотя бы отчасти оправдывается тоже "квазинаучным" описанием перспектив развития теории катастроф, сделанным ее создателем Томом в 1974 г.: "В философском и метафизическом плане теория катастроф не может принести ответа на великие проблемы, волнующие человека. Но она поощряет диалектическое, гераклитовское видение Вселенной, видение мира как театра непрерывной борьбы между "логосами", между архетипами. Теория катастроф приводит нас к глубоко политеистическому взгляду: во всем надо различать руку Богов. И здесь, быть может, теория катастроф найдет неизбежные пределы своей применимости. Как герой Илиады не мог противостоять воле Бога, скажем, Посейдона, не опираясь на мощь другого божества, скажем, Афины, так и мы не сможем ограничить действие архетипа, не противопоставляя ему архетипа- антагониста в борьбе с неопределенным исходом. Те самые причины, которые нам позволяют располагать нашими возможностями действовать в одних случаях, обрекают нас на бессилие в других". Так или иначе, но мистика теории катастроф, в понимании Тома, сродни мистике отношений человека и судьбы.

Другой мощный импульс в продолжающихся попытках уяснения феномена судьбы и случая и введения некоторых аспектов его в рамки более общих конструкций, объясняющих как этот феномен, так и факты, бесспорно относящиеся к ведению науки, исходит от быстро развивающейся новой научной дисциплины, исследующей специфику необратимых процессов, протекающих вдали от равновесия (неравновесная термодинамика). В связи с рассматриваемой здесь темой значение этого направления исследований определяется прежде всего предлагаемой возможностью снятия противоречия между вторым законом термодинамики и биологической эволюцией, соответственно между возрастанием энтропии, деградацией, "разрушением структуры" и эктропической тенденцией, усложнением организации, "созданием структуры", или, говоря о главном, между нисходящей линией термодинамических систем и восходящей линией эволюции. Разрешение этого противоречия нужно было искать в дополнении классической термодинамики теорией "создания структуры". Это дополнение было предложено создателями неравновесной термодинамики. Благодаря ему оказалось возможным снять названное противоречие и свести два типа законов, порознь описывающих термодинамические и эволюционно-биологические системы одним типом физических законов, а различия между этими системами объяснить наличием двух особых термодинамических ситуаций - вблизи от равновесия и вдали от равновесия. Первая ситуация хорошо известна из классической термодинамики. Именно в непосредственной близости к динамическому равновесию происходит "разрушение структур". Устойчивость, однородность, равновесие, замкнутые системы и линейные соотношения - признаки и условия этой ситуации. Вторая ситуация предполагает, напротив, неустойчивость, разнородность, неравновесность, открытые системы и нелинейные соотношения, когда малый сигнал на входе способен спровоцировать непредсказуемо сильный отклик на выходе, и, наконец, особый статус времени.

Неравновесная термодинамика по сравнению с классической равновесной обладает целым рядом преимуществ, которые позволяют по-иному взглянуть и на структуру судьбы; вместе с тем независимые исследования ее приводят к ряду результатов, предвосхищающих то (или близких к тому), что было вскрыто в пределах неравновесной термодинамики в последние десятилетия. Прежде всего в обеих областях не только поставлена под сомнение идея механистического детерминизма (ср. лапласовский "пандетерминизм", претендующий на предельно полное восстановление как будущего, так и прошлого при предельно полном знании всех условий состояния Вселенной в данной временной точке, и мифопоэтический образ неотвратимой судьбы, абсолютно точно программирующей и предопределяющей будущее), но и более точно проведена демаркационная линия между сферами детерминизма и индетерминизма. Другой шаг вперед в обеих областях связан с пересмотром понятия времени, которое из рамки превращается в фактор (в современной термодинамике из параметра - в квантор или оператор) и обнаруживает принципиальную дифференциацию: оно не только обратимо, как в физике Ньютона или в традиционных концепциях "механической" судьбы, предполагающих замкнутое пространство и "равновесную" ситуацию, но и необратимо; в первом случае нет зависимости от направления времени, во втором именно направление времени определяет характер процесса и всю ситуацию. В биологических и социальных системах, в истории, в сфере духа необратимое время и открытое пространство играют особую роль. Собственно, они и составляют особенность этих систем. Именно в необратимом времени, в неустойчивых и неравновесных ситуациях возникают те парадоксы, объяснение которых отсылает к особенностям структуры Вселенной на более глубоких уровнях. Неравновесная термодинамика предлагает новый взгляд и на соотношение необходимости и случайности, на их сотрудничество и сотворчество. Когда на систему, находящуюся в неравновесном состоянии, воздействуют флуктуации, подвергая испытанию ее структуру, процесс достигает критической точки - точки бифуркации, в которой возникает максимум неопределенности. Сам переход через точку бифуркации образует столь же случайный процесс, как бросание монеты. Случайность вынуждает систему, или, вернее, то, что от нее осталось, сделать новый выбор, который предопределяет новый этап эволюции системы: случайность, обнаруживающая себя только в точке бифуркации, устраняется, а детерминизм снова вступает в свои права. Антропоцентрическая установка судьбы и соответствующие доминанты ее вносят в проблему судьбы ту же конструкцию с критической точкой бифуркации, о которой шла речь в связи с неравновесной термодинамикой, с необратимым временем, с "взрывом", с парадоксальным свойством энтропии порождать новую систему организации, усиливать степень ее организованности, одним словом, творить порядок из хаоса, но только в особых условиях, которые по аналогии можно было бы назвать "антропоцентричной" неравновесностью, имея под этим в виду некое критическое "пороговое" состояние человеческого духа в максимуме его "человечности" и "духовности" одновременно, с одной стороны, и понимаемое как вероятностный процесс - с другой. Есть и иные аналогии, из которых здесь придется ограничиться лишь одной - методологического характера, связанной с зависимостью между "физическим" и "метафизическим" уровнями и с "возмущающей" ролью "метафизических" операций. В связи с ситуацией в квантовой механике Бору не раз приходилось подчеркивать наличие элемента необратимости в каждом измерении: регистрация данных, запись сопровождается усилением, в результате которого микроскопическое явление производит эффект на макроскопическом уровне, т.е. на том самом уровне, на котором мы считываем показания измерительных приборов. Таким образом, "измерение предполагает необратимость". Имея в виду, что классическая идеализация, согласно которой мир описывается как замкнутая система, на микроскопическом уровне невозможна. Бор подчеркивал, что сам язык описания квантовой системы нельзя отделить от макроскопических понятий, описывающих функционирование измерительных приборов. О судьбе мы узнаем только из человеческого опыта ("коллективное-макроскопическое") или из неясных индивидуальных догадок ("личное-микроскопическое"), которые "транспонируются" в тексты и как таковые "транслируются". Эти тексты-описания, тексты-"измерения" также вносят в ситуацию судьбы элемент необратимости и вынуждают к предположению о незамкнутости стратегии судьбы. В этой зависимости объекта (судьбы) от языка описания этого объекта (запись данных о судьбе), которая связана, казалось бы, с непреодолимыми ограничениями (между человеком и судьбой непроходимой стеной встает сделанное им описание ее), едва ли можно видеть только негативное начало или считать его во всяком случае главным: как человеку не нужно такое знание будущего и своей судьбы, которое исключало бы его активность в выстраивании их и в контролировании соответствия между планом и ходом его реализации, так же человеку не нужна невозможная для него к тому же "чистая" встреча с судьбой, ибо она могла бы состояться (если только действительно могла) в том темном царстве дознакового, незнакового и, следовательно, лишенного подлинного смысла, где у человека не было бы ни возможности для рефлексии относительно судьбы, ни возможности того свободного воления, которое только и обеспечивает жизнестроительную благодатность диалога между человеком и судьбой - этим человеком (Я, мною) и этой судьбой (своей, моей). В этом диалоге (и на этот раз - в отличие от термодинамики, даже и неравновесной) специфическое, индивидуальное, уникальное, неповторимое, внутреннее и конкретно-личное составляют главный нерв, определяющий смысл диалога. А смысл его состоит прежде всего в творчестве, через которое и в котором человек обнаруживает свою незамкнутость, открытость, свободу воли и умение достойно принять "обстоятельства", прислушаться к другому и сделать свой собственный выбор - такой, в котором соединяются два "разных" начала, в максимуме совпадающие в том, что называют богоподобием человека.

 Электронный оригинал - Аквариуниверситет, 2000-2003.