1. Анализ культуры и семантика языка

Во введении к книге Vocabularies of Public Life (Wuthnow 1992) известный социолог культуры Роберт Уатноу отмечает: “В нашем столетии, возможно более, чем в какое-либо другое время, анализ культуры лежит в сердцевине наук о человеке”. Важной характерной чертой работы в указанной области является, по Уатноу, ее междисциплинарный характер: “Антропология, литературная критика, политическая философия, изучение религии, история культуры и когнитивная психология представляют собою богатейшие области, из которых можно извлечь новые идеи” (2).

Бросается в глаза отсутствие лингвистики в этом списке. Это упущение тем более обращает на себя внимание, что Уатноу связывает “живость и свежесть мысли, характерные для современного социологического изучения культуры, [с глубиной] интереса, уделяемого языковым вопросам” (2). Цель данной книги — показать, что анализ культуры может обрести новые идеи и из лингвистики, в частности из лингвистической семантики, и что семантическая точка зрения на культуру есть нечто такое, что анализ культуры едва ли может позволить себе игнорировать. Релевантность семантики не ограничивается лексической семантикой, но, вероятно, ни в какой другой области это не является столь ясным и очевидным. Поэтому данная книга сосредоточится на анализе лексики.

Глубокие прозрения Эдуарда Сепира, ряд из которых служит эпиграфами к данной книге, остались справедливыми и важными более чем шестьдесят лет спустя: во-первых, относительно того, что “язык [является] символическим руководством к пониманию культуры” (Sapir 1949:162); во-вторых, относительно того, что “лексика — очень чувствительный показатель культуры народа” (27); и, в-третьих, относительно того, что языкознание “имеет стратегическое значение для методологии общественных наук” (166).

2. Слова и культуры

Имеется весьма тесная связь между жизнью общества и лексикой языка, на котором оно говорит. Это в равной мере относится к внутренней и к внешней стороне жизни. Очевидным примером из видимой, материальной, сферы может служить пища. Конечно, не случайно то, что, например, в польском языке есть особые слова, обозначающие солянку из тушеной капусты (bigos), свекольный суп (barszcz) и особого рода сливовый джем (poividta), а в английском таких слов нет или что в английском языке есть особое слово, обозначающее апельсиновый (или подобный апельсиновому) джем (marmalade), а в японском есть слово, обозначающее крепкий алкогольный напиток, приготовляемый из риса (sake). Очевидно, что такие слова могут нам нечто рассказать об обычаях указанных народов, связанных с пищей и питьем.

Существование лингвоспецифичных обозначений для особых видов “вещей” (видимых и осязаемых, таких как пища) — это нечто такое, о чем обычно знают даже обыкновенные, одноязычные люди. Также общеизвестно, что существуют различные обычаи и общественные установления, у которых есть обозначение в каком-то одном языке и нет в других языках. Рассмотрим, например, немецкое существительное Bruderschaft 'брудершафт', буквально 'братство', которое “Немецко-английский словарь” Харрапа (Harrap's German and English dictionary) старательно толкует как “(совместное выпивание как) клятва в 'братстве' с кем-либо (после чего можно обращаться друг к другу на 'ты')” (“(to drink) the pledge of 'brotherhood' with someone (subsequently addressing each other as 'du')”). Очевидно, что отсутствие слова со значением “брудершафт” в английском языке связано с тем фактом, что английский язык больше не проводит различия между интимным/фамильярным “ты” (“thou”) и более сухим “вы” (“you”) и что в англоговорящих обществах нет общепринятого ритуала совместно выпивать в знак клятвы в вечной дружбе.

Аналогичным образом, не случайно то, что в английском языке нет слова, соответствующего русскому глаголу христосоваться, толкуемому “Оксфордским русско-английским словарем” ка1 “обмениваться троекратным поцелуем (в качестве пасхальной приветствия)” (“to exchange triple kiss (as Easter salutation)”), или| то, что в нем нет слова, соответствующего японскому слову mai обозначающему формальный акт, когда будущая невеста и ее семья в первый раз встречаются с будущим женихом и его семьей.

Очень важно, что то, что относится к материальной культуре i к общественным ритуалам и установлениям, относится также и i ценностям, идеалам и установкам людей и к тому, как они думаю о мире и о своей жизни в этом мире.

Хороший пример этого дает непереводимое русское слово пошлый (прилагательное) и его производные (существительные пошлость, пошляк и пошлячка, подробному рассмотрению которых русский эмигрантский писатель Набоков посвятил много страниц (Nabokov 1961). Процитируем некоторые из комментариев Набокова:

The Russian language is able to express by means of one pitiless word the idea of a certain widespread defect for which the other three European languages I happen to know possess no special term [На русском языке при помощи одного беспощадного слова можно выразить суть широко распространенного порока, для которого три друга знакомых мне европейских языка не имеют специального обозначения](64).

English words expressing several, although by no means all, aspects of poshlust [sic] are for instance: "cheap, sham, common, smutty, pink and-blue, high falutin', in bad taste" [Некоторые, хотя далеко не все оттенки пошлости выражаются, например, английскими словами cheap, sham, common, smutty, pink-and-blue, high falutin', in bad taste"] (64).

Однако, по мнению Набокова, указанные английские слова w адекватны, поскольку, во-первых, они не нацелены на разоблачение, выставление напоказ или осуждение всякого рода “дешевки так, как нацелено слово пошлость и родственные ему слова; a во-вторых, у них нет тех же “абсолютных” импликаций, которые ее у слова пошлость:

All these however suggest merely certain false values for the detection of which no particular shrewdness is required. In fact, they tend, these words to supply an obvious classification of values at a given period of human history; but what Russians call poshlust is beautifully timeless and so cleverly painted all over with protective tints that iti presence (in a book, in a soul, in an institution, in a thousand other places) often escapes detection [Все они предполагают лишь определенные виды фальши, для обнаружения которых не требуется особой проницательности. На самом деле они, эти слова, скорее, дают лежащую на поверхности классификацию ценностей для отдельного исторического периода; но то, что русские называют пошлостью, очаровательным образом неподвластно времени и так хитро разукрашено в защитные цвета, что часто не удается обнаружить ее (в книге, в душе, в общественном установлений и в тысяче других мест)] .

Таким образом, можно сказать, что слово пошлость (и родственные ему слова) и отражает, и подтверждает острое сознание того, что существуют ложные ценности и что они нуждаются в осмеянии и ниспровержении; но для того, чтобы представить его импликации в системном виде, нам необходимо рассмотреть его значение более аналитически, нежели счел нужным это сделать Набоков.

“Оксфордский русско-английский словарь” (Oxford Russian-English dictionary) приписывает слову пошлый две глоссы:

"I. vulgar, common; 2. commonplace, trivial, trite, banal” [“1. вульгарный, обыкновенный; 2. заурядный, тривиальный, избитый, банальный”], но это сильно отличается от толкований, даваемых в русских словарях, вроде следующих: “низкий в духовном, нравственном отношении, мелкий, ничтожный, заурядный” (СРЯ) или “заурядный, низкопробный в духовном, нравственном отношении, чуждый высших интересов и запросов”.

Достойно внимания, сколь широк семантический диапазон слова пошлый, некоторое представление о котором можно получить из приведенных выше английских переводов, но еще больше обращает на себя внимание включенное в значение слова пошлый отвращение и осуждение со стороны говорящего, еще более сильное в производном существительном пошляк, которое с отвращением ставит крест на человеке как на духовном ничтожестве, “лишенном высших интересов”. (Перевод, который дается в “Оксфордском русско-английском словаре”,—“vulgar person, common person” [“вульгарный человек, простой человек”], по-видимому, подразумевает социальное предубеждение, тогда как на самом деле человек подвергается осуждению исходя из нравственных, духовных и, так сказать, эстетических оснований.)

С точки зрения англоговорящего лица, этот концепт в целом может казаться столь же экзотическим, как концепты, закодированные в словах уха ('рыбный суп') или борщ ('русский свекольный суп'), и тем не менее, с “русской” точки зрения, это яркий и принятый способ оценки. Снова процитируем Набокова: “Ever since Russia began to think, and up to the time that her mind went blank under the influence of the extraordinary regime she has been enduring for these last twenty-five years, educated, sensitive and free-minded Russians were acutely aware of the furtive and clammy touch of poshlusl'" [“С той поры, когда Россия начала думать, и до того времени, когда ее разум опустошился под влиянием чрезвычайного режима, который она терпит последние двадцать лет, все образованные, чуткие и свободомыслящие русские остро ощущали вороватое, липкое прикосновение пошлости”] (64)¹.

На самом деле специфический русский концепт 'пошлость' может служить прекрасным введением в целую систему установок, впечатление о которых можно получить, рассмотрев некоторые другие непереводимые русские слова, такие как истина (нечто вроде 'высшей правды'), душа (рассматриваемая как духовное, моральное и эмоциональное ядро человека и некий внутренний театр, в котором развертывается его моральная и эмоциональная жизнь); подлец ('подлый человек, внушающий презрение'), мерзавец ('подлый человек, внушающий отвращение'), негодяй ('подлый человек, внушающий негодование'; обсуждение этих слов см. в Wierzbicka 1992b) или глагол осуждать, используемый в разговорной речи в таких предложениях, как:
Я его осуждаю.

Женщины, как правило, Марусю осуждали. Мужчины в основном сочувствовали ей (Довлатов 1986: 91).

В целом ряде русских слов и выражений отражается тенденции осуждать других людей в своей речи, высказывать абсолютньк моральные суждения и связывать моральные суждения с эмоциями, так же как и акцент на “абсолютном” и “высших ценностях” в культуре в целом (ср. Wierzbicka 1992b).

Но, хотя обобщения, касающиеся “абсолютного”, “страсти к моральным суждениям”, “категорических оценочных суждений” и тому подобного, часто справедливы, они оказываются в то же время расплывчатыми и ненадежными. И одна из основных задач данной книги как раз и состоит в том, чтобы заменить такие расплывчатые и ненадежные обобщения тщательным и систематическим анализом значений слов и заменить (или дополнить) импрессионистические представления методологически обоснованными доказательствами.

Однако исходный пункт виден невооруженным глазом. Он заключается в давнем осознании того факта, что значения слов разных языков не совпадают (даже если они, за неимением лучшего, искусственно ставятся в соответствие друг другу в словарях), что они отражают и передают образ жизни и образ мышления, характерный для некоторого данного общества (или языковой общности), и что они представляют собою бесценные ключи к пониманию культуры. Никто не выразил это давнее представление лучше, чем Джон Локк (Locke 1959 [1690]):

Даже скромное знание разных языков легко убедит каждого в истинности этого положения: так, легко заметить в одном языке большое количество слов, которым нет соответствия в другом. Это ясно показывает, что население одной страны по своим обычаям и по своему образу жизни сочло необходимым образовать и наименовать такие разные сложные идеи, которых население другой никогда не создавало. Этого не могло бы случиться, будь такие виды продуктом постоянной работы природы, а не совокупностями, которые ум абстрагирует и образует в целях наименования [sic] и для удобства общения. Терминам нашего права, которые не являются пустыми звуками, едва ли найдутся соответствующие слова в испанском и итальянском языках, языках не бедных; еще меньше, думается мне, можно перевести их на язык карибский или язык весту; а слово versura римлян или слово corban у евреев не имеют в других языках соответствующих себе слов; причина этого ясна из сказанного выше. Более того, если вникнем в дело немного глубже и точно сравним различные языки, то найдем, что хотя в переводах и словарях в этих языках предполагаются соответствующие друг другу слова, однако среди названий сложных идей... едва ли найдется одно слово из десяти, которое означало бы совершенно ту же идею, что и другое слово, которым оно передается в словарях... Это слишком очевидное доказательство, чтобы можно было сомневаться, и в гораздо большей степени мы найдем это в названиях более отвлеченных и сложных идей. Такова большая часть названий, составляющих рассуждения о нравственности; если из любопытства станут сравнивать такие слова с теми, которыми они переведены на другие языки, то найдут, что очень немногие из последних слов точно соответствуют им во всем объеме своего значения (27).

А в нашем веке сходное замечание сделал Эдуард Сепир:

Языки очень неоднородны по характеру своей лексики. Различия, которые кажутся нам неизбежными, могут полностью игнорироваться языками, отражающими совершенно иной тип культуры, а эти последние, в свою очередь, могут проводить различия, непонятные для нас.

Подобные лексические различия выходят далеко за пределы имен культурных объектов, таких как наконечник стрелы, кольчуга или канонерка. Они в такой же степени характерны и для ментальной области (27).

3. Различные слова, различный образ мышления?

В каком-то смысле может казаться очевидным, что слова с особыми, культуроспецифичными значениями отражают и передают не только образ жизни, характерный для некоторого данного общества, но также и образ мышления. Например, в Японии люди не только говорят о “miai” (используя слово miai), но также и думают о miai (используя либо слово miai, либо связанное с данным словом понятие). Например, в романе Кадзуо Исигуро (Ishiguro 1986) герой, Масудзи Оно, много размышляет — и заранее, и ретроспективно — о miai своей младшей дочери Норико; и, конечно, он размышляет об этом с позиций понятийной категории, связанной со словом miai (так что он даже сохраняет это слово в английском тексте).

Ясно, что слово miai отражает не только наличие определенного общественного ритуала, но также и определенный способ мыслить о важных жизненных событиях.

Mutatis mutandis, то же самое относится и к пошлости. Разумеется, объекты и явления, заслуживающие такого ярлыка, существуют — мир англосаксонской массовой культуры содержит огромное множество явлений, заслуживающих ярлыка пошлость, например целый жанр бодис-рипперов, но назвать этот жанр пошлостью — значило бы рассматривать его через призму понятийной категории, которую нам дает русский язык.

Если такой искушенный свидетель, как Набоков, сообщает нам, что русские часто мыслят о подобного рода вещах с точки зрения понятийной категории пошлости, то у нас нет оснований не верить ему — принимая во внимание, что сам русский язык дает нам объективные свидетельства в пользу этого утверждения в виде наличия целого семейства родственных слов: пошлый, пошлость, пошляк, пошлячка и пошлятина.

Часто ведутся споры о том, “отражают” или “формируют” образ мышления слова, заключающие в себе культуроспецифичные понятийные категории, подобные пошлости, но, по-видимому, эти споры основаны на недоразумении: конечно, и то и другое. Подобно слову mini, слово пошлость и отражает, и стимулирует определенную точку зрения на человеческие действия и события. Культуроспецифичные слова представляют собою понятийные орудия, отражающие прошлый опыт общества касательно действий и размышлений о различных вещах определенными способами; и они способствуют увековечению этих способов. По мере того как общество меняется, указанные орудия могут также постепенно видоизменяться и отбрасываться. В этом смысле инвентарь понятийных орудий общества никогда не “детерминирует” полностью его мировоззрение, но очевидным образом оказывает на него влияние.

Аналогичным образом взгляды отдельного индивида никогда не бывают полностью “детерминированы” понятийными орудиями, которые ему дает его родной язык, частично оттого, что всегда найдутся альтернативные способы выражения. Но его родной язык очевидным образом оказывает влияние на его концептуальный взгляд на жизнь. Очевидно, что не случайно Набоков рассматривает как жизнь, так и искусство с точки зрения концепта пошлости, а Исигуро нет или что Исигуро размышляет о жизни с точки зрения таких концептов, как 'on' (ср. главу 6, раздел 3*), а Набоков этого не делает. * Речь идет о книге Вежбицкой Understanding Cultures through their Key Words, откуда и взято настоящее “Введение”.— Прим. перев.

Людям, хорошо знающим два разных языка и две разные культуры (или более), обычно очевидно, что язык и образ мышления взаимосвязаны (ср. Hunt & Benaji 1988). Подвергать сомнению наличие такой связи на основе мнимого отсутствия доказательств — значит не понимать, какова природа доказательств, которые могли бы быть уместны в данном контексте. Тот факт, что ни наука о мозге, ни информатика не могут ничего сказать нам о связях между тем, как мы говорим, и тем, как мы мыслим, и о различиях в образе мышления, связанных с различиями языков и культур, едва ли доказывает, что таких связей вовсе нет. Тем не менее среди одноязычных людей, равно как и среди некоторых специалистов по когнитивной науке распространено категорическое отрицание существования такого рода связей и различий.

Один из примеров такого отрицания, особенно обращающий на себя внимание, дает нам недавно вышедший лингвистический бестселлер, написанный психологом из Массачусетского технологического института Стивеном Пинкером, чья книга “Языковой инстинкт” (Pinker 1994) превозносится на суперобложке как “великолепная”, “ослепительная” и “блестящая”, а Ноам Хомский восхваляет ее (на суперобложке) как “чрезвычайно ценную книгу, весьма информативную и очень хорошо написанную”. Пинкер (Pinker 1994: 58) пишет:

Как мы увидим в данной главе, нет никаких научных данных, свидетельствующих о том, что языки существенным образом формируют образ мышления носителей этих языков. Идея, что язык формирует мышление, казалась правдоподобной, когда ученые ничего не знали о том, как происходит процесс мышления, и даже о том, как можно это исследовать. Теперь, когда знают, как следует мыслить о мышлении, стало меньшим искушение приравнивать его к языку только по той причине, что слова легче пощупать руками, нежели мысли (58).

Конечно, в книге Пинкера нет никаких данных, свидетельствующих о возможной связи различий в мышлении с различиями языков,— но непонятно, чем он доказывает, что “таких данных нет”. Начать с того, что он не рассматривает никаких языков, кроме английского. Вообще эта книга отличается полным отсутствием интереса к другим языкам и другим культурам, подчеркнутым тем фактом, что из 517 работ, включенных Пинкером в библиографию, все работы — на английском языке.

Свое осуждение теории “лингвистической относительности” Пинкер высказывает без обиняков. “Она неверна, совершенно неверна”, —утверждает он (57). Он высмеивает предположение что “фундаментальные категории действительности не наличествуют в реальном мире, а налагаются культурой (и потому могу быть подвергнуты сомнению...)” (57), и даже не рассматривав возможность того, что если некоторые категории могут быть врожденными, то другие могут в самом деле налагаться культурой. Oн также полностью отвергает взгляды, высказанные Уорфом (Whorf 1956) в знаменитом отрывке, заслуживающем того, чтобы его привести опять:

Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном — языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы — участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию. Это соглашение имеет силу для определенного речевого коллектива и закреплено в системе моделей нашего языка. Это соглашение, разумеется, никак и никем не сформулировано и лишь подразумевается, и тем не менее мы участники этого соглашения; мы вообще не сможем говорить, если только не подпишемся под систематизацией и классификацией материала, обусловленной указанным соглашением (213).

Конечно, в этом отрывке немало преувеличений (как я постараюсь показать ниже). Тем не менее никакой человек, действительно занимавшийся межкультурными сопоставлениями, не станет отрицать того, что в нем содержится и немалая доля истины.

Пинкер говорит, что “чем более мы рассматриваем аргументы Уорфа, тем менее осмысленными они кажутся” (60). Но важно не то, убедительны ли конкретные примеры Уорфа и его аналитические комментарии. (По этому поводу теперь все согласны, что нет; в частности Малотки [Malotki 1983] показал, что идеи Уорфа касательно языка хопи шли не в том направлении.) Но основной тезис Уорфа, что “мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком”, и что “мы расчленяем мир, [как это] закреплено в системе моделей нашего языка”, содержит глубокое проникновение в суть дела, которое должен признать всякий, у кого эмпирический горизонт выходит за пределы родного языка.

Пинкер отвергает не только “сильную версию” теории Уорфа (и Сепира), в которой утверждается, что “то, как люди мыслят, определяется категориями, имеющимися в их родном языке”, но и “слабую версию”, гласящую, что “различия между языками влекут за собою различия в том, как мыслят их носители” (57).

Когда кто-то утверждает, что мышление не зависит от языка, на практике это обычно означает, что он абсолютизирует свой родной язык и использует его в качестве источника адекватных этикеток для предполагаемых “мыслительных категорий” (ср. Lutz 1990). “Языковой инстинкт” не является в этом отношении исключением. Пинкер (Pinker 1994) пишет: “Поскольку умственная жизнь происходит независимо от конкретного языка, концепты свободы (freedom) и равенства всегда могут быть объектом мысли, даже если они не имеют языкового обозначения” (82). Но, как я покажу в главе 3, концепт 'freedom' не является независимым от конкретного языка (отличаясь, например, от римского концепта 'libertas' или русского концепта 'свобода'). Он сформирован культурой и историей, будучи частью общего наследства носителей английского языка. На самом деле это пример “подразумеваемого соглашения” членов определенного речевого коллектива, о котором и говорил Уорф в отрывке, так решительно отвергаемом Пинкером.

Уорф, конечно, зашел слишком далеко, когда говорил, что мир предстает перед нами “как калейдоскопический поток впечатлений”, поскольку данные (в частности, языковые данные) свидетельствуют, что различие между “кто” и “что” (“некто” и “нечто”) является универсальным и не зависит от того, как люди, принадлежащие той или иной культуре, “расчленяют природу” (см. Goddard & Wierzbicka 1994).

Но, возможно, выражение “калейдоскопический поток впечатлений” было лишь образным преувеличением. На самом деле Уорф (Whorf 1956) не утверждал, что ВСЕ “фундаментальные категории действительности” “налагаются культурой”. Напротив того, по крайней мере в некоторых из своих сочинений он признавал существование “общего инвентаря представлений”, лежащего в основе всех различных языков мира:

Само существование такого общего инвентаря представлений, возможно обладающего своей собственной, еще не исследованной структурой, пока, по-видимому, не получило большого признания; но, мне кажется, без него нельзя было бы сообщать мысли посредством языка; он включает в себя общий принцип возможности такого сообщения и в каком-то смысле представляет собою универсальный язык, входом в который служат различные конкретные языки (36).

Возможно, Уорф преувеличил также различия между языками и культурами и связанными с ними концептуальными универсумами, а также степень абсолютной обязательности соглашения, “участниками” которого мы являемся и которое имеет силу для определенного речевого коллектива. Мы всегда можем найти способ обойти “условия соглашения”, используя парафразы и околичности того или иного рода. Но это можно сделать только ценой определенных издержек (использования более длинных, более сложных, более громоздких выражений, нежели те, которые мы используем, опираясь на обычный способ выражения, предоставляемый нам нашим родным языком). Кроме того, можно попытаться избежать только тех условностей, в которых мы отдаем себе отчет. В большинстве случаев власть родного языка человека над характером его мышления так сильна, что он думает об условных соглашениях, в которых принимает участие, не в большей степени, чем о воздухе, которым дышит; и, когда другие пытаются привлечь его внимание к этим условностям, он, возможно, даже будет с как будто непоколебимой самоуверенностью отрицать их существование. И опять этот момент хорошо иллюстрируется опытом тех, кто был вынужден приспосабливаться к жизни в рамках иной культуры и иного языка, как американская писательница польского происхождения Эва Хоффман (Hoffman 1989), чьи “семиотические воспоминания”, озаглавленные “Теряется при переводе: жизнь в новом языке” (Lost in translation: A life in a new language), должны бы быть обязательным чтением для всех, кто проявляет интерес к данному предмету:

“Если вы никогда не ели настоящего помидора, вы подумаете, что искусственный помидор — это и есть настоящий, и вы им полностью удовлетворитесь,— сказала я своим друзьям.— Только когда вы попробуете и тот, и другой, вы узнаете, в чем разница, даже если ее почти невозможно описать словами”. Это оказалось самым убедительным доказательством, которое я когда-либо приводила. Мои друзья были тронуты притчей об искусственном помидоре. Но когда я попыталась по аналогии применить ее к сфере внутренней жизни, они встали на дыбы. Конечно, у нас в голове и в душе все более универсально, океан реальности един и неделим. Нет, кричала я в каждом из наших споров, нет! Вне нас есть миры. Есть формы восприятия, несоизмеримые друг с другом топографии опыта, о которых невозможно догадаться, исходя своего ограниченного опыта.

Я полагаю, что мои друзья часто подозревали меня в некоей извращенной некооперативности, в необъяснимом желании раздражать их и разрушать их приятное единодушие. Я подозревала, что это единодушие направлено на то, чтобы поработить меня и лишить меня свойственных мне формы и аромата. Однако мне приходится каким-то образом приходить к соглашению. Теперь, когда я у них не гость, я больше не могу игнорировать условия господствующей здесь реальности или сидеть на обочине, наблюдая за забавными обычаями местных жителей. Мне приходится учиться, как жить с ними, находить общую почву. Я боюсь, что мне придется уступить слишком многие из моих позиций, что наполняет меня столь пылкой энергией ярости (204).

Личным интуитивным прозрениям двуязычных и двукультурных наблюдателей изнутри, таких как Эва Хоффман, вторят аналитические прозрения ученых, обладающих обширными и глубокими познаниями в области различных языков и культур, таких как Сепир (Sapir 1949), который писал, что в каждом языковом коллективе “в ходе сложного исторического развития в качестве типичного, в качестве нормального устанавливается какой-то один образ мышления, особый тип реакции” (311) и что, поскольку некие особые навыки мышления становятся закрепленными в языке, “философу необходимо понимать язык хотя бы для того, чтобы обезопасить себя от своих собственных языковых привычек” (16.

“Можно простить людей, переоценивающих роль языка”, говорит Пинкер (Pinker 1994: 67). Можно простить и людей, недооценивающих ее. Но убеждение, что можно понять человеческое познание и людскую психологию в целом на основе одного английского языка, представляется близоруким, если не совершенно моноцентричным.

Поле эмоций представляет собою хорошую иллюстрацию ловушки, в которую можно попасть при попытке выявить универсалии, свойственные всем людям, на основе одного родного языка. Типичный сценарий (в котором “П” обозначает психолога, а “Л” — лингвиста) развертывается следующим образом:

П: Печаль (sadness) и гнев (anger) —универсальные человеческие эмоции.

Л: Sadness и anger — это английские слова, которые имеют эквиваленты не во всех других языках. Почему именно эти английские слова — а не какие-то слова языка X, для которых нет эквивалентов в английском языке,— должны верно улавливать какие-то универсальные эмоции?

П: Не имеет значения, есть ли в других языках слова, обозначающие печаль или гнев, или нет. Не будем обожествлять слова! Я говорю об эмоциях, а не о словах.

Л: Да, но, говоря об этих эмоциях, вы используете культурос-пецифичные английские слова и тем самым вводите в рассмотрение англосаксонский взгляд на эмоции.

П: Я не думаю. Я уверен, что и люди, принадлежащие к этим другим культурам, также испытывают печаль и гнев, даже если у них нет слов для их обозначения.

Л: Может быть, они испытывают печаль и гнев, но их категоризация эмоций отличается от категоризации, отраженной в лексическом составе английского языка. Почему английская таксономия эмоций должна служить лучшим путеводителем по универсальным эмоциям, нежели таксономия эмоций, воплощенная в каком-либо другом языке?

П: Не будем преувеличивать значение языка.

Чтобы продемонстрировать читателю, что этот диалог не является чистым вымыслом, я позволю себе процитировать недавнее возражение известного психолога Ричарда Лазаруса, направленное, среди прочего, и по моему адресу:

Вежбицкая полагает, что я недооцениваю глубину культурно-обусловленного разнообразия эмоциональных концептов, так же как и проблему языка.

Слова имеют силу влиять на людей, но — как большими буквами написано в гипотезах Уорфа — они не способны преодолеть те условия, которые делают людей грустными или сердитыми, что люди способны в какой-то мере ощущать и без слов...

Собственно говоря, я полагаю, что все люди испытывают гнев, печаль и тому подобные чувства независимо от того, как они их называют. .. Слова важны, но мы не должны обожествлять их.

К сожалению, отказываясь уделять внимание словам и семантическим различиям между словами, принадлежащими разным языкам, ученые, занимающие такую позицию, в конце концов делают в точности то, чего они хотели избежать, а именно “обожествляют” слова своего родного языка и овеществляют заключенные в них концепты. Так, сами того не желая, они вновь иллюстрируют, сколь могущественна может быть власть нашего родне языка над характером нашего мышления.

Полагать, что во всех культурах у людей имеется понятие 'цели', даже если у них нет слова для ее обозначения,— это все равно что полагать, что во всех культурах у людей имеется понятие 'апельсинового варенья' ('marmalade') и, более того, что это понятие каким-то образом является более релевантным для них, нежели понятие 'сливового варенья' ('plum jam'), даже если окажете что у них есть отдельное слово, обозначающее сливовое варенье, нет отдельного слова, обозначающего апельсиновое варенье.

На самом деле понятие 'anger' не более универсально, чем итальянский концепт 'rabbia' или русский концепт 'гнев'. (Подробное рассмотрение rabbia см. в Wierzbicka 1995; о гневе с Wierzbicka, in press b.) Говорить это—не значит оспаривать существование универсалий, свойственных всем людям, но значит при попытках идентифицировать их и нанести их на карту обращаться к межъязыковой перспективе.

4. Культурная разработанность и лексический состав языка

Еще раньше, чем Боас впервые упомянул четыре эскимосских слова для обозначения “снега”, антропологи стали считать словарную разработанность показателем интересов, свойственных различным культурам, и различий между ними (Hymes 1964:167).

С того времени как Хаймс написал это, известный пример с эскимосскими словами для обозначения снега оказался поставлен под вопрос (Pullum 1991), но обоснованность общего принципа “культурной разработанности” как будто осталась неуязвимой. Какие-то примеры, иллюстрирующие этот принцип, не выдержали испытания временем, но для того чтобы восхищенно принимать основной тезис, высказанный Гердером (Herder 1966 [1772]), нет необходимости считать убедительным то, как он иллюстрирует этот тезис:

Каждый [язык] по-своему обилен и убог, но, конечно, каждый по-своему. Если у арабов столь много слов для обозначения камня, верблюда, меча, змеи (того, среди чего они живут), то язык Цейлона, в соответствии с наклонностями его жителей, богат льстивыми словами, почтительными наименованиями и словесным украшательством. Вместо слова “женщина” в нем используются, в зависимости от звания и класса, двенадцать различных имен, тогда как, например, мы, неучтивые немцы, принуждены здесь прибегать к заимствованиям у соседей. В зависимости от класса, звания и числа “вы” передается шестнадцатью разными способами, и так обстоит дело и в языке наемных работников, и в языке придворных. Стиль языка состоит в расточительности. В Сиаме есть восемь разных способов сказать “я” и “мы” в зависимости от того, говорит ли хозяин со слугой или слуга с хозяином. (...) В каждом из этих случаев синонимия связана с обычаями, характером и происхождением народа; и повсюду проявляется творческий дух людей (154—155).

Тем не менее в последнее время критике подвергаются не только некоторые из иллюстраций, но и принцип культурной разработанности как таковой, хотя временами кажется, что критики не в состоянии решить, считать ли его ложным или же скучным трюизмом.

Например, Пинкер (Pinker 1994) пишет со ссылкой на Пуллума (Pullum 1994): “По вопросу об антропологических утках отметим, что рассмотрение соотношения языка и мышления не будет полным, если не упомянуть Великое Эскимосское Лексическое Надувательство. Вопреки распространенному мнению, слов, обозначающих снег, у эскимосов не больше, чем у носителей английского языка” (64). Однако сам Пуллум высмеивает ссылки на пресловутое многообразие эскимосских слов для обозначения снега в несколько иных выражениях: “До последней степени скучно, даже если верно. Одно только упоминание этих затасканных, неразборчивых ссылок на легендарные ледяные глыбы позволяет нам презирать все эти банальности” (цитируется в Pinker 1994: 65).

По-видимому, Пуллум не учитывает того, что, раз уж мы установили принцип культурной разработанности, пусть на основе “скучных” примеров, мы можем применять его к областям, структурированность которых менее очевидна для невооруженного взгляда. Это и есть причина (или, по крайней мере, одна из причин) того, что язык, может быть, как это сформулировал Сепир,—путеводитель в “социальной действительности”, т. е. руководство к пониманию культуры в широком смысле слова (включающем образ жизни, мышления и чувства).

Если кто-то найдет скучным, что, например, в языке хануноо на Филиппинах девяносто слов для обозначения риса (Conklin 1957), то это его проблема. Для тех, кто не находит скучным сопоставление культур, принцип культурной разработанности играет основополагающую роль. Поскольку он весьма релевантен для данной книги (в особенности для главы, посвященной “дружбе”), я иллюстрирую здесь этот принцип несколькими примерами из книги Диксона “Языки Австралии” (Dixon, The languages of Australia, 1994).

Как можно было бы ожидать, австралийские языки располагают богатым словарным запасом для описания культурно-значимых объектов. ...В австралийских языках обычно есть обозначения для различных видов песка, но может не быть обобщенной лексемы, соответствующей английскому слову sand 'песок'. Там часто имеется много обозначений для разных частей страуса эму и угря, не говоря о других животных; и могут быть специальные обозначения для каждой из четырех или пяти стадий, которые проходит куколка на пути от личинки к жуку (103—104).

Там есть глаголы, которые позволяют разграничить культурно-значимые действия — например, один глагол будет обозначать 'удар копьем' ('spearing') в случаях, когда траектория копья направляется вумерой (Вумера — инструмент для метания копья, используемый австралийскими аборигенами.— Прим. ред.), другой — когда действующее лицо держит копье в руке и видит, куда направлен удар, еще один — когда копьеметатель наугад тычет, скажем, в густую траву, в которой он заметил какое-то движение (в отличие от положения дел в английском языке ни один из этих глагольных корней не связан каким бы то ни было образом с существительным 'копье') (106).

Одна лексическая область, в которой австралийские языки заметным образом выделяются, касается наименований разных типов шума. Например, я могу легко зарегистрировать в языке йидини около трех дюжин лексем, обозначающих разновидности шума, в том числе dalmba 'звук резания', mida 'звук, производимый человеком, который щелкает языком по нёбу, или угрем, ударяющим по воде', moral 'звук при хлопке руками', nyurrugu 'звук далекого разговора, когда нельзя разобрать слов', yuyuruqgul 'звук, производимый змеей, которая проползает по траве', garga 'звук, производимый приближающимся человеком, например звук, производимый его ногами, ступающими по листьям или по траве, или же его тростью, которую он волочит по земле' (105).

Прежде всего Диксон подчеркивает (ссылаясь на замечания Кеннета Хейла) значительную разработанность терминов родства в австралийских языках и их культурную значимость.

Хейл также отмечает, что культурная разработанность естественным образом отражается в лексических структурах. У варлпири, например, у которых алгебра родства имеет интеллектуальное значение, аналогичное тому, какое математика имеет в других частях света, обнаруживается разработанная, даже разветвленная, система терминов родства, благодаря чему знающие варлпири способны четко сформулировать действительно впечатляющий набор принципов, принадлежащих системе в целом,— кстати, эта разработанность идет дальше непосредственных нужд варлпирийского общества, обнаруживая тем самым ее подлинный статус интеллектуальной сферы, способной приносить значительное удовлетворение тем лицам, которые в течение жизни становятся все большими специалистами в ней. ...Аналогичные замечания относятся и ко многим другим австралийским племенам (108).

Трудно поверить, что кто-то действительно может" считать эти примеры культурной разработанности очевидными до тривиальности или неинтересными, но, если кто-то так считает, едва ли есть смысл вести с ним об этом дискуссию.

5. Частотность слов и культура

Хотя разработанность словаря, несомненно, представляет собою ключевой показатель специфических черт различных культур, он, конечно, не является единственным показателем. Родственный показатель, часто не учитываемый, состоит в частоте употребления. Например, если какое-то английское слово можно сопоставить по смыслу с некоторым русским словом, но при этом английское слово является распространенным, а русское используется редко (или наоборот), то данное отличие наводит на мысль об отличии в культурной значимости.

Нелегко получить точное представление о том, сколь общеупотребительным является слово в некотором данном обществе. На самом деле задача полностью объективного “измерения” частотности слов по своей природе неразрешима. Результаты всегда будут зависеть от размеров корпуса и выбора входящих в него текстов.

Так действительно ли имеет смысл пытаться сравнивать культуры, сравнивая частотность слов, зарегистрированную в имеющихся частотных словарях? Например, если мы обнаруживаем, что в корпусе американских английских текстов Кучеры и Франсиса (Kucera and Francis 1967) и Кэрролла (Carrol 1971) (далее— К & F и С et al.) слово if встречается соответственно 2 461 и 2 199 раз на 1 миллион слов, тогда как в корпусе русских текстов Засориной соответствующее слово если встречается 1 979 раз, можем ли мы что-либо заключить из этого о роли, которую гипотетический способ мышления играет в указанных двух культурах?

Лично мой ответ состоит в том, что (в случае i/vs. если) нет, не можем, и что было бы наивно пытаться сделать это, поскольку различие такого порядка может быть чисто случайным.

С другой стороны, если мы обнаруживаем, что частотность, I приводимая для английского слова homeland, равна 5 (как в К & F, так и в С et al.), тогда как частотность русского слова родина, переводимого в словарях как 'homeland', составляет 172, ситуация качественно иная. Пренебрегать различием такого порядка (приблизительно 1:30) было бы еще более глупо, нежели придавать большое значение различию в 20 % или 50 %. (Конечно, с небольшими числами даже большие различия в пропорциях могут быть чисто случайными.)

В случае слова homeland оказалось, что оба упомянутых здесь частотных словаря английского языка дают одну и ту же цифру, но во многих других случаях приводимые в них цифры значительно различаются. Например, слово stupid 'глупый' появляется в корпусе С et al. 9 раз, а в корпусе К & F— 25 раз; idiot 'идиот' 1 раз появляется в С et al. и 4 раза — в К & F; а слово /оо( 'дурак' появляется 21 раз в С et al. и 42 раза — в К & F. Всеми этими различиями, очевидно, можно пренебречь как случайными. Однако, когда мы сравним английские показатели с русскими, вырисовывающуюся картину едва ли можно будет отвергнуть аналогичны” образом:

Из этих цифр вырисовывается четкое и ясное обобщение (относительно всего семейства слов), полностью согласующееся с общими положениями, выведенными независимым образом, на основе неколичественных данных; оно состоит в том, что русская культура поощряет “прямые”, резкие, безоговорочные оценочные суждения, а англосаксонская культура — нет². Это согласуется и с другими статистическими данными, такими как, например, данные касательно употребления гиперболических наречий абсолютно и совершенно и их английских аналогов (absolutely, utterly и perfectly):

Еще один пример: использование слов terribly и awfully в английском языке и слов страшно и ужасно в русском:

Если прибавить к этому, что в русском языке есть также гиперболическое существительное ужас с высокой частотностью 80 и полным отсутствием аналогов в английском языке, различие между этими двумя культурами в их отношении к “преувеличению” станет еще более заметным.

Аналогичным образом, если мы заметим, что в одном английском словаре (К & F) зарегистрировано 132 вхождения слова truth, тогда как в другом (С et al.) —только 37, это различие, возможно, поначалу приведет нас в смятение. Однако когда мы обнаружим, что цифры для ближайшего русского аналога слова truth, а именно слова правда, составляют 579, мы, вероятно в меньшей степени будем склонны пренебречь этими различиями как “случайными”.

Всякий, кто знаком как с англосаксонской культурой (в любе из ее разновидностей), так и с русской культурой, интуитивно знает, что родина представляет собою (или, по крайней мере, представляла собою до недавнего времени) общеупотребительное русское слово и что закодированный в нем концепт культурно-значим — в значительно большей степени, нежели английское слово homeland и закодированный в нем концепт. Не вызывает удивления, что частотные данные, сколь бы они ни были ненадежны в целом, подтверждают это. Точно так же тот факт, что русские склонны чаще говорить о “правде”, нежели носители английского языка говорят о “truth”, едва ли покажется удивительным тем, кто знаком с обеими культурами. Тот факт, что в русском лексиконе есть еще одно слово, обозначающее нечто вроде “truth”, а именно истина, даже если частотность слова истина (79), в отличие от частотности слова правда, не столь поразительно высока, дает дополнительные свидетельства в пользу значимости указанной общей темы в русской культуре. Не собираясь здесь подвергать правду или истину настоящему семантическому анализу, я мог бы сказать, что слово истина обозначает не просто “правду (“truth”), но, скорее, нечто вроде “окончательной правды “скрытой правды” (ср. Mondry & Taylor 1992, Шмелев 1996) что для него характерны сочетания со словом искать, как в первом из следующих примеров:

Золота мне не нужно, я ищу одной истины (Александр Пушкин, “Сцены из рыцарских времен”);

Я по-прежнему верю в добро, в истину (Иван Тургенев, “Дворянское гнездо”);

Истина хороша, да и правда не худа (Даль 1882).

Но если характерный русский концепт "истина играет значительную роль в русской культуре, то концепт 'правда занимает ней еще более центральное место, как показывают многочисленные (часто зарифмованные) пословицы и поговорки (первый пример из СРЯ, а остальные из Даль 1955 [1982]):

Правда глаза колет;

Без правды жить легче, да помирать тяжело;

Все минется, одна правда останется;

Варвара мне тетка, а правда сестра;

Без правды не житье, а вытье;

Правда со дна моря выносит;

Правда из воды, из огня спасает;

За правду не судись: скинь шапку, да поклонись;

Завали правду золотом, затопчи ее в грязь — все наружу выйдет;

Хлеб-соль кушай, а правду слушай!

Это лишь небольшая выборка. Словарь пословиц Даля (Даль 1955 [1982]) содержит десятки пословиц, в большей степени относящихся к правде, и десятки других, относящихся к ее противоположностям: врать и лгать (некоторые из них извиняют и оправдывают ложь как неизбежную уступку жизненным обстоятельствам, несмотря на все великолепие правды):

Хороша святая правда — да в люди не годится;

Не всякую правду жене сказывай.

Столь же показательны такие распространенные коллокации, как, прежде всего, правда-матка и правда-матушка (матушка представляет собою нежное, свойственное крестьянам уменьшительное обозначение матери), часто используемые в сочетании с глаголами говорить и резать (см. Даль 1955 [1982] и 1977 [1862]) или в словосочетании резать правду в глаза:

правду-матку (матушку) говорить (резать);

резать правду в глаза.

Идея швыряния всей “режущей” правды в лицо другому человеку (“ему в глаза”) в сочетании с представлением, что “полную правду” следует любить, лелеять и почитать, как мать, противоречит нормам англосаксонской культуры, в которой ценится “такт”, “ложь во спасение” (“white lies"), “невмешательство в чужие дела” и т. д. Но, как показывают приведенные здесь языковые данные, эта идея составляет неотъемлемую часть русской культуры. Предложение:

Люблю правду-матушку,

приведенное в ССРЛЯ, в равной мере раскрывает традиционную русскую озабоченность правдой и отношение к ней.

Я не говорю, что заботы и ценности некоторой культурной общности всегда будут отражаться в общеупотребительных словах, и в частности, в абстрактных существительных, таких как правда и судьба. Иногда они, скорее, отражаются в частицах, междометиях, устойчивых выражениях или формулах речи (см., например, Pawley & Syder 1983). Какие-то слова могут оказаться показательными для данной культуры, не будучи широкоупотребительными.

Частотность — это еще не все, но она весьма значима и показательна. Частотные словари — это не более чем общий показатель культурной значимости, и их можно использовать только наряду с другими источниками информации о том, чем озабочена данная культурная общность. Но было бы неразумно полностью их игнорировать. Они сообщают нам часть необходимой информации. Однако, для того чтобы полностью понять и правильно интерпретировать то, что они нам сообщают, цифровые показатели следует рассматривать в контексте тщательного семантического анализа.

6. Ключевые слова и ядерные ценности культуры

Наряду с “культурной разработанностью” и “частотностью”, еще один важный принцип, связывающий лексический состав языка и культуру,— это принцип “ключевых слов” (ср. Evans-Pritchard 1968 [1940], Williams 1976, Parkin 1982, Moeran 1989). На самом деле эти три принципа оказываются взаимосвязанными.

“Ключевые слова” — это слова, особенно важные и показательные для отдельно взятой культуры. Например, в своей книге “Семантика, культура и познание” (Semantics, culture and cognition, Wierzbicka 1992b) я попыталась показать, что в русской культуре особенно важную роль играют русские слова судьба, душа и тоска и что представление, которое они дают об этой культуре, поистине неоценимо.

Нет никакого конечного множества таких слов в каком-либо языке, и не существует никакой “объективной процедуры открытия”, которая позволила бы их выявить. Чтобы продемонстрировать, что то или иное слово имеет особое значение для некоторой отдельно взятой культуры, необходимо рассмотреть доводы в пользу этого. Конечно, каждое подобное утверждение потребуется подкрепить данными, но одно дело данные, а другое — “процедура открытия”. Например, было бы смешно критиковать Рут Бенедикт за особое внимание, которое она уделила японским словам gin и on, или Мишель Розальдо за ее особое внимание к слову liget языка илонго на том основании, что ни та, ни другая не объяснили, что привело их к заключению, что указанные слова стоят того, чтобы на них сосредоточиться, и не оправдали свой выбор на основе каких-то общих процедур открытия. Важно, привел ли Бенедикт и Розальдо их выбор к существенным идеям, которые могут оценить другие исследователи, знакомые с рассматриваемыми культурами.

Как можно обосновать утверждение, что то или иное слово является одним из “ключевых слов” некоторой культуры? Прежде всего, может понадобиться установить (с помощью или без помощи частотного словаря), что слово, о котором идет речь, представляет собою общеупотребительное, а не периферийное слово. Может также понадобиться установить, что слово, о котором идет речь (какой бы ни была общая частота его употребления), очень часто используется в какой-то одной семантической сфере, например в сфере эмоций или в области моральных суждений. Кроме того, может оказаться нужным продемонстрировать, что данное слово находится в центре целого фразеологического семейства, подобного семейству выражений с русским словом душа (ср. Wierzbicka 1992b): на душе, в душе, по душе, душа в душу, излить душу, отвести душу, открыть душу, душа нараспашку, разговаривать по душам и т. д. Может быть, возможно будет также показать, что предполагаемое “ключевое слово” часто встречается в пословицах, в изречениях, в популярных песнях, в названиях книг и т. д.

Но дело не в том, как “доказать”, является ли то или иное слово одним из ключевых слов культуры, а в том, чтобы, предприняв тщательное исследование какой-то части таких слов, быть в ее стоянии сказать о данной культуре что-то существенное и нетривиальное. Если наш выбор слов, на которых следует сосредоточиться, не “внушен” самим материалом, мы просто будем не в состоянии продемонстрировать что-то интересное.

Использование “ключевых слов” в качестве метода изучения культуры может быть подвергнуто критике как “атомистические изыскания, уступающие “холистическим” подходам, направленным на более общие культурные модели, а не на “случайно выбранные отдельные слова”. Возражение такого рода может имеет силу по отношению к некоторым “исследованиям слов”, если эти исследования действительно представляют собою анализ "случайно выбранных отдельных слов”, рассматриваемых как изолированные лексические единицы.

Однако, как я надеюсь показать в данной книге, анализ “ключевых слов” культуры не обязательно должен вестись в духе старомодного атомизма. Напротив того, некоторые слова могут анализироваться как центральные точки, вокруг которых организованы целые области культуры. Тщательно исследуя эти центральные точки, мы, возможно, будем в состоянии продемонстрировать общие организационные принципы, придающие структуру и связность культурной сфере в целом и часто имеющие объяснительную силу, которая распространяется на целый ряд областей.

Такие ключевые слова, как душа или судьба, в русском языке подобны свободному концу, который нам удалось найти в спутанном клубке шерсти: потянув за него, мы, возможно, будем в состоянии распутать целый спутанный “клубок” установок, ценностей ожиданий, воплощаемых не только в словах, но и в распространенных сочетаниях, в устойчивых выражениях, в грамматических конструкциях, в пословицах и т. д. Например, слово судьба приводит нас к другим словам, “связанным с судьбою”, таким как суждение, смирение, участь, жребий и рок, к таким сочетаниям, как удар судьбы, и к таким устойчивым выражениям, как ничего не поделаешь, к грамматическим конструкциям, таким как все изобилие безличных дативно-инфинитивных конструкций, весьма характерных для русского синтаксиса, к многочисленным пословицам и так далее (подробное рассмотрение этого см. в Wierzbicka 1992b). Подобным же образом в японском языке такие ключевые слова, как enryo (приблизительно 'межличностная сдержанность'), (приблизительно 'долг благодарности') и omoiyari (приблизительно 'бенефактивная эмпатия'), могут привести нас в сердцевину целого комплекса культурных ценностей и установок, выражаемые среди прочего, в общепринятой практике разговора и раскрывающих целую сеть культуроспецифичных “культурно-обусловленных сценариев”³ (ср. Wierzbicka, in press a).

ПРИМЕЧАНИЯ

¹На самом деле концепт 'пошлости' сохранился и в советскую эпоху и даже использовался официальной идеологией. Например, Довлатов (Dovlatov 1986) сообщает (со скрытой иронией?), что песня “Я пить желаю нектар твоих губ” была запрещена цензурой как антисоветская с обоснованием: “пошлость”.

² Спешу добавить, что выражение “англо-саксонская культура (которое у многих вызывает возражения) предназначено для обозначения общего ядра различных “англо-саксонских культур” и не предполагает однородности,

³ О понятии “ядерных культурных ценностей” см. Smolicz 1979.

ЛИТЕРАТУРА

• Даль Владимир. 1955 [1882]. Толковый словарь живого великорусского языка. 4 т. Москва.
• Даль Влaдимир. 1977 [1862]. Пословицы русскаго народа: сборник. Leipzig: Zen-liiilantiquaria der DDR.
• Шмелев Алексей. 1996. Лексический состав русского языка как отражение “русской души”. Русский язык в школе 4: 83—90.
• Carrol John B., Peter davies and Barry Richman. 1971. The American Heritage word frequency book. Boston.
• Conklin Harold. 1957. Hanunoo agriculture. Rome.
• Evans-Pritchard, Edward Evan. 1968 [1940], The Nuerr: A description of the modes of liveliness and political institutions of a Nilotic People. Oxford: Clarendon.
• Goddard Cliff and Wierzbicka Anna. 1994, eds. Semantic ane lexical universals: Thepry and empirical findings. Amsterdam: John Benjamins.
• Herder Johann Gottfried. 1966 [1772]. On the origin of language. New York: Frederik Unger.
• Hoffman Eva. 1989. Lost in translation: A new life in a new language. New York: Dutton.
• Hunt Earl and Mahzarin R.Benaji. 1988. The Whorfian hipotesis revised: A cognitive science view of linguistic and cultural effects of thought. In Berry et al. 1988: 57-84.
• Ishiguro Kazuo. 1986. An artist of the floating world. New York: Putnam.
• Kucera Henry and Nelson Francis. 1967. Computational analisys of present-day American English. Providence.
• Locke John. 1959 [1690] An essay concerning human understanding. Ed. A. C. Fraser. Oxford: Clarendon.
• Lutz Catherine. 1990. Unnatural emotions. Chicago: Univ. of Chicago Press.
• Malotki Ekkehart. 198. Hopi time: A linguistic analists of the temporal concepts in the hopi language. Berlin: Mouton.
• Moeran Brian. 1989. Language and popular culture in Japan. Manchester and New York: Manchester Univ. Press.
• Mondry Henrietta and John R. Taylor. 1992. On lyuing in Russian. Language and communication 12.2: 133-143.
• Nabokov Vladimir 1961. Nikolai Gogol'. New York: New Direction.
• Parkin David. ed. 1982. Semantic antropology. London: Academic Press.
• Pinker Steven. 1994. The language instinct. New York: William Morrrow.
• Pullum Geoffrey K. 1991. The great Eskimo vocabulary hoax and other irreverent essays on the study of language. Chicago: Univ. of Chicago Press.
• Sapir E. Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture and Personality. Berkeley: University of California Press, 1949.
• Wierzbicka Anna 1992b. Semantics, Culture, and Cognition: Universal Human Concepts in Culture-Specific Configurations. - Oxford: Oxford University Press.
• Wierzbicka Anna. 1995. Everyday conception of emotions: S semantic perspective. In Russel et al. 1995: 17-47.
• Wierzbicka, in press b. "Sadness" and "anger" in Russian: The non-universality of the so-called "basic human emotions". In Dirven (forthcoming).
• Williams Raymond. 1976. Keywords: A vocabulary of culture and society. London: Flamingo, Fontana.
• Whorf B.L. Language, Thought, and Reality: Selected Writings of Benjamin Lee Whorf. J.B.Carroll (ed.). New York: Wiley, 1956.
• Wuthnow Robert, ed.1992. Vocabularies of public life: Empyrical Essays in symbolic structure. London, Routledge.