В. Н. Топоров
ИМЕНА
// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 2. - С.508-510.
ИМЕНА. И. в мифологии
обозначают наиболее существенную
часть мифологической системы -
персонажей мифов. Специфика
мифологических текстов такова, что
мифы без И. практически не
существуют (исключая реконструкции
мифов на основе памятников
изобразительного искусства); ряд
мифологий дошёл до нас главным
образом в виде отдельных И. или
целых списков. В таком случае И.
являются единственным источником,
на основании которого можно судить
о всей мифологической системе и, в
частности, об отдельных мифах или
их мотивах. Вместе с тем, само
понятие И. зыбко по своему
содержанию, прежде всего во многих
случаях отсутствует ясная граница
между И. собственным (И. с.) и И.
нарицательным (апеллятивом). В
зависимости от мотивированности
данного И. его собственной
внутренней формой и роли
обозначаемого им персонажа или
предмета обнаруживается тенденция
к апеллятивизации И. с. (нередко
через буквальное понимание его
внутренней формы, иногда связанное
с его десакрализацией,
демифологизацией), или, напротив,
апеллятив стремится стать И. с.,
одновременно сакрализуясь и
мифологизируясь. Эта подвижность
статуса И. в мифологии находится в
известном соответствии с
особенностями самого
мифологического образа. Божество
может выступать в скрытой или в
явной (эпифания) форме, в
многообразных ипостасях (причём
некоторые из них могут совпадать с
немифологизированными объектами) и
в разных сферах, объединяемых одним
общим И. (например, у австралийских
и ряда индейских племён одним И.
часто обозначается место,
топографический объект на нём,
соответствующий вегетативный,
териоморфный или иной символ,
атрибут божества, само божество,
связанная с ним жизненная сила и т.
п.; или же под одним И. объединяются
мифологический персонаж, его жена,
дети, соответствующий класс
мифологических существ, его
овеществлённая форма: напр. в
кетской мифологии семь хоседэмов -
речных порогов и семь хоседэмов -
сыновей богини нижнего мира Хоседэм).
Подвижность сферы, которую могут
охватывать И. с. (ср. превращение в И.
с. названий мифологических
атрибутов - оружия, кубков, видов
одежды, животных, растений и т. п.
или классов мифологических
персонажей - богов, демонов и т. п.),
постоянно создаёт трудности в
толковании И. с. (др.-инд. varuna, mitra и др.-греч.
???? как И. с. соответственно Варуны,
Митры и Дике, или как апеллятивы
со значением «истинная речь»; «договор»,
«друг», «дружба»; «справедливость»).
Такая же ситуация возникает иногда
в связи с эпитетами к И.
мифологического персонажа.
Соответственно в мифологических
текстах сильно усложняется
проблема установления тождества И.
и стоящей за ним сущности. Эта
двойственность, подвижность И.
сказывается и в том, что практика
повторения И. с. божества или
ключевого для данной системы
апеллятива в медитации, молитве,
гимне или ритуале также
предполагает два исхода -
максимальное проявление свойства «быть
И. с.» или же «выветривание» этого
свойства и апеллятивизацию И. с.
Будучи лишь в ослабленной степени
собственными, И. не столько
различают объекты, сколько
объединяют их (ср. общее И. у тотема,
племени и даже отдельных его
представителей там, где не
существует запрета на общее
наименование элементов
божественной и человеческой сфер,
или у предка и потомков, отца и сына,
или у братьев). Единство И.
позволяет возвести к одному
исходному мифологическому
персонажу Илью (пророка) (см. Илия)
в змееборческом мифе (где он
чередуется с громовержцем, носящим
иное И.), Илью в ритуальных весенних
песнях (где он выступает в функции
носителя плодородия), Илью в
заговорах от змей, Илью Муромца в
былинах, старика Илью с козой в
обычаях, представляющих собой
вырожденный ритуал, и в
соответствующих текстах, Илью в
пословицах, в детском фольклоре,
шутках и т. п.
Мифологическому сознанию
свойственно понимание И. как некой
внутренней (глубинной) сущности или
же того, что в-кладывается, на-лагается
и т. п. (ср. называние, наречение
новорождённого И. как отгадывание
внутренней сущности в ряде
культурно-исторических традиций
или самоё возможность понимания
первого элемента в индоевропейском
слове для И.*n-men- как «в», «внутри»,
ср. рус. диал. воймя «имя»). Этот
архаичный «реализм» (в значении,
противоположном «номинализму»)
предполагает, в конечном счёте,
тождество И. и формы, т. е. природы
носителя данного И. (ср.
брахманическую концепцию namarupa - «имя
и форма» и её ведийский прототип
naman:dhaman - с тем же значением). Отсюда
следует, что структура
божественного И. отражает
структуру самого божества (как
набора семантических
характеристик его) и того целого, в
которое это божество входит (класс
богов, пантеон и т. п.). Нередко И.
представляет собой закодированный
(и «свёрнутый») мифологический
сюжет или мотив (ср. греч. ????????-;
- Эдип, букв. «обладающий
опухшими ступнями», или др.-инд.
Vrtrahan (Вритрахан, об Индре), букв.
«убийца (демона) Вритрыч]. В
некоторых мифологических
традициях теофорный ономастикон (особенно
в случае с двусложными И.) даёт
возможность реконструкции целых
серий мифологических мотивов [ср.
рус. Святогор, нем. Siegfried (см. Сигурд)
- «победа+защита», ирл. Cuchulainn - «собака
Куланна» (см. Кухулин) и т. п.]
или элементов текста вплоть до
отдельных фраз (ср. др.-евр. Elioenai - «Иегове
- мои глаза» и т. п. ветхозаветные И.).
Однако существуют ещё более
глубокие следствия из
мифопоэтической концепции
тождества И. и формы (носителя И.).
Способ употребления И. в тексте
может воспроизводить то, что
происходит с самим носителем И. в
мифе. Так, громовержец поражает
противника путём расчленения его,
раздробления на части и
разбрасывания их повсеместно, в
землю, вглубь; лишь в следующем
весеннем цикле разъединённые части
синтезируются в целое с
многократным увеличением силы (урожай,
цветение, плодородие). В древней
мифологической традиции И.
соответствующего персонажа (а
затем и многих других божеств)
также расчленяется на отдельные
части, которые распределяются по
тексту, укрываются в составе других
слов; лишь сам поэт и искушённый
слушатель в состоянии из этих
разъединённых частей, из анаграмм,
синтезировать И. божества, которое
приобретает от этой операции
особую внутреннюю энергию. Теория Ф.
де Соссюра об анаграммах (ср., напр.,
анализ анаграмм И. Агни) и
многочисленные примеры т. н. «телескопажа»,
анатомизации, укрывания
божественных И. во многих традициях
подтверждают реальность
отождествления И. с тем, кого оно
обозначает. То же подтверждается и
данными ритуала. Подобно тому, как в
главном годовом (новогоднем)
празднике воспроизводится «прецедент»,
положивший начало данной традиции (имитируются
«первоначальные» пространственные,
временные, сюжетные и другие
ситуации), так же нередко и И.
участника ритуала продолжает
соответствующие И. мифологического
персонажа. Ср., например, в русских
мифологизированных или ритуальных
текстах частую встречаемость таких
И., как Илья, Карп, Сидор; Семён,
Прасковья, Маланья, которые через
стадию христианских святых (ср.
святого Илью или святую Параскеву)
генетически связаны с персонажами
«основного» индоевропейского мифа.
Установка мифологического
сознания на внутреннюю связь и
тождество И. и его носителя
предполагает первоначальный акт
наречения всего сущего И. и образ
имядателя («ономатета»), творца
вещей и одновременно их И.,
иконически связанных с ними.
Действительно, в ряде случаев
мифологические тексты описывают и
имядателя, и акт имяположения. В
других случаях несомненны подобные
реконструкции (ср. вед. namadheya, «установление
И.» и др.-греч. ???????????? «установитель
И.», позволяющие восстановить
соответствующий индоевропейский
мифологический мотив, который
отчасти подтверждается и другими
данными, ср. знаменитый гимн богине
речи Вач, которая несёт на себе
всё сущее, в «Ригведе»). Та же
установка определяет структуру
частных именословов, практику
наименования в пределах всего
коллектива и в связи с одним его
членом и особенности употребления
И. Так как через И. можно оказывать
влияние на носителя - вредоносное
или благое, - существует два рода
процедур в отношении И. С одной
стороны И. нуждается в защите, в
укрытии, в тайне, поэтому весьма
многообразны и часты случаи
табуирования И.: наиболее
сакральные И. знает лишь узкий круг
(жрецы, поэты) или его знают все, но
не произносят всуе, заменяя его в
случае надобности дублирующими И.,
эпитетами, апеллятивами или даже
неречевыми сигналами. С этой
ситуацией связано различие
бытового и «тайного», «настоящего»
И., которое скрывают боги (ср. миф о
египетском боге Ра, укушенном змеем
и вынужденном ради излечения
назвать своё И. Исиде), демоны [боги
нередко вынуждают демонов
раскрывать свои подлинные И. (ср. И.
злых духов в вавилонской магии, в
средневековом «Testamentum Solomonis», в
заговорах)], цари (в Древнем Китае
запрещалось произносить И.
царствующего императора) и простые
смертные. Поэтому в архаичных
традициях действует принцип Nomina sunt
odiosa, «И. одиозны» (в смысле: не
подлежат оглашению). Невозможность
обойтись без И. вообще вынуждает
создавать разветвлённую систему «подменных»
(неподлинных) И.: ср. тайные и явные И.,
истинные («большие») и неистинные («малые»)
И., возрастные или «ранговые» И. [младенческое,
или «молочное» (Китай), иногда в
нескольких вариантах - отцовском и
материнском, как у зулусов (существует
поверье, что, если младенец много
плачет, ему выбрали не то И., как,
например, у финно-угров; отец
главного культурного
героя полинезийцев Мауи дал
ему неудачное И., что вызвало ряд
осложнений); «школьное»,
инициационное, свадебное,
профессиональное], зимние и летние (у
знати индейцев квакиутль). Иногда
количество И. чрезвычайно велико, а
их отношения друг к другу и
особенности их употребления в
конкретных ситуациях очень сложны.
Наречение И. зависело от многих
обстоятельств - особенностей
младенца, условий его рождения,
сопутствующих (смежных по времени)
событий, указаний (сны, дивинации,
предсказания и т. п.), а сам выбор И.,
помимо традиции, мог определяться
установкой на защитный вариант [ср.
обычай наречения
непривлекательным И. или
множеством И. с тем, чтобы злым
духам было трудно найти истинное И.;
ср. также обряд «стирания» И.,
ставшего известным, и тайного
наречения новым И. (евреи в
древности меняли свои И. по
малейшему поводу)]. С другой стороны,
«открытый» вариант имяположения, с
установкой на усиление
положительных моментов [наречение
«приятным» И., иногда целой серией
их, или выбор И. из сферы
божественного (ср. значение имён:
Авраам - «всевышний отец», Эммануил
- «с нами бог», Самуил - «услышанный
богом» и т. п.)].
Установки в отношении И. определяют
некоторые важные особенности
текстов, имеющих целью воздействие
на И. и через него на его носителя.
Поношению и осмеянию И., нанесению
ему вреда [напр., во вредоносных
заговорах, чёрной магии, инвективах,
проклятиях, издёвках,
сквернословии и непристойностях (типа
римских фесценнин)] противостоит
хвала И., его славословие,
возвышение [ср. инвокации,
вызывания, выкликания чествуемого
имени, переходящие в дифирамбы,
гимны, оды; торжественные величания
на празднике, свадьбе, при
похоронном обряде (ср. рим. laudatio
funebris или рус. плачи); призывания
богов или душ умерших и т. п.]. Во
всех этих жанрах И. нередко
подвергается той же операции
расчленения и разбрасывания.
Поэтому соответствующие тексты
также изобилуют анаграммами,
грамматической игрой И. (напр.,
последовательным употреблением И.
в разных формах), мифологическими
этимологиями и другими приёмами,
определяющими стилистику таких
текстов. Эти особенности
использования И. подтверждают
распространённый в архаичных
коллективах взгляд на И. как на
внутреннюю сущность, душу его
носителя, источник силы и
процветания.
Лит.: