МЫШЛЕНИЕ
ПОЭТИЧЕСКОЕ И МИФИЧЕСКОЕ
237…
Язык
объективизирует мысль... Чтобы
дойти до убеждения, что доля
мысли, связанная со словом,
лично и народно субъективна;
что она есть средство к
созданию другой, следующей
мысли и потому отделима от
этой последней; что познание
может быть представлено как
бесконечное снимание
покровов истины,— нужно было
прежде всего поколебать эту
мысль перед собою и сознать,
что она существует. Слово
дает не только это сознание,
но и другое, что мысль, как и
сопровождающие ее звуки,
существует не только в
говорящем, но и в понимающем.
Если и нам нужны усилия
для того, чтобы представить
себе, что слово есть
известная форма мысли, как бы
застекленная рамка,
определяющая круг
наблюдений и известным
образом окрашивающая
наблюдаемое; если эти усилия
могут быть вызваны лишь
богатством опыта,
наблюдением изменчивости
миросозерцании по времени и
месту, изучением чужих
языков, то при меньшем запасе
мысли и меньшей способности
к отвлечению ничто подобное
невозможно. Напротив, было
необходимым перенесение
свойства средства познания в
само познаваемое,
бессознательное заключение
от очков к свойствам того,
что сквозь них видно.
Слово было средством
создания общих понятий; оно
представлялось неизменным
центром изменчивых стихий.
Отсюда чрезвычайно
распространенное, быть
может, общечеловеческое
заключение, что настоящее,
понимаемое другим,
объективно существующее
слово есть сущность вещи; что
оно относится к вещи так, как
двойник и спутник к нашему я.
Противнем этого верования
служит другое, не менее
распространенное,
встречающееся у древних
греков, римлян, в средние
века в Европе, у славян и у
дикарей Нового Света [110, т. 1,
с. 263, Г Спенсер "Основания
социологии"], что к
изображению человека
переходит часть его жизни,
что между первым и вторым
есть причинная зависимость,
так что власть над первым,
вред, причиняемый ему,
отзывается на втором.
Верование это доходит вплоть
до нашего времени (см. ниже
мифы и верования: 1) имя
важнее вещи— «Лучшiй
журавель в небi, нiж синиця в
руках»; 2) обычай скрывать имя
от злых людей; 3) давать
ребенку имя, охраняющее его;
4) обычай у женщин не
произносить имя мужчины и 5)
разные заговоры, основанные
на вере в силу слова). При
помощи слова создаются
абстракции, необходимые для
дальнейших успехов мысли, но
вместе с тем служащие
источником заблуждений.
«Не один исследователь,
чувствующий себя на высоте XIX
века, относится с
высокомерной улыбкой к
средневековым номиналистам
и реалистам и не может
понять, как люди могли дойти
до признания отвлечений
человеческого ума за реально
существующие вещи. Но
бессознательные реалисты
далеко еще не вымерли даже
между естествоиспытателями,
а тем более между
исследователями культуры»
[190, с. 13, Paul H.]. Таким образом, и
в наше время отвлечения, как
религия, искусство, наука,
рассматриваются нередко как
субстанции, не расчлененные
и не сведенные на личные
психические явления и их
продукты. Конечно,
практические последствия
таких взглядов с течением
времени меняются. Некогда
жгли и истязали для пользы
религии, в угоду Богу, не
думая, что жестокое божество,
требовавшее крови, было лишь
их собственное (говоря
мифологично) жестокое
сердце. Теперь с
разномыслящими поступают
несколько иначе. Ученые еще
нередко признают то или
другое оскорблением науки или
мягче — ненаучным, вместо
того чтобы признать лишь
несогласным с их мнением. Wie
einer ist, so ist sein Gott; Darum ward Gott so oft
zum Spott [142, с. 60, Goethe]. («Каков кто
сам, таков его и Бог, потому
Бог так часто становится
смешным». Пер. с нем.— Примеч.
сост.)
«Великое
преобразование зоологии в
последнее время в
значительной степени
состоит в признании того, что
реальное бытие имеют только
особи; что роды, виды, классы
суть лишь обобщения и
разделения, произведенные
человеческим умом и
подлежащие произвольным
изменениям; что родовые и
индивидуальные различия
различны только по степени, а
не по существу» [190, с. 231, Paul H.].
Подобное воззрение должно
лежать и в основе изучения
языка, чему положил начало
Вильгельм Гумбольдт. «Язык
есть деятельность» (то есть
отдельной личности).
Наиболее реальное бытие
имеет язык личный. Языки
племени, народа суть
отвлечения и, подобно всяким
отвлечениям, подлежат
произволу.
…
ХАРАКТЕР
МИФИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ
249-252
Отношение
теории словесности к
мифологии сходно с
отношением ее к истории
словесности.
Мифология
есть история мифического
миросозерцания, в чем бы оно
ни выражалось: в слове и
сказании или в вещественном
памятнике, обычае и обряде.
Теории словесности миф
подлежит лишь как словесное
произведение, лежащее в
основании других, более
сложных словесных
произведений. Когда мифолог
по поводу частных вопросов
своей науки высказывает
взгляды на ее основания,
именно определяет приемы
мифического мышления
посредством слова; решает,
есть ли миф случайный и
ложный шаг личного мышления
или же шаг, необходимый для
дальнейшего развития всего
человечества [183, т. 2, с. 338], —
то он работает столько же для
истории (языка, быта и проч.),
сколько для психологии и
теории словесности.
Уже
в Древней Греции мифы
вызывали пытливость ума
величайших мыслителей, но
никогда мифы, создания
древних или отдаленных по
месту и низких по степени
развития народов, не были
предметом столь
настойчивого
систематического изучения,
как в наш век. Не говоря уже о
массе собирателей сказок и
других подобных
произведений у всех народов
цивилизованного мира, трудно
указать кого-либо из
известных психологов,
филологов, историков
культуры, не посвящавшего
значительной доли своих
трудов на исследование
мифологических вопросов. Это
потому, что основной вопрос
самопознания: “Что такое я?”
— сводится для современного
человека на исторический
вопрос: “Как я (как один из
множества) стал таков?” [Там
же, с. 4]. Стремление к
самопознанию привело к
сознанию связи я с настоящим
и прошедшим человечества,
зависимости культуры от
некультурности, к изучению
объективных отложений
человеческой мысли, между
прочим, в языке и словесных
произведениях.
Что
такое миф не в древнем
значении слова (у Гомера m n u o
z — слово как
противоположное делу —e r g o n
, речь, рассказ, разговор,
приказание и содержание,
предмет речи (ср. вещь);
позднее, например, у Платона,
как и l o g o z , — баснословный,
вымышленный или дошедший по
преданию рассказ [183, т. 2, с.
65]), а в том значении, какое
это слово получило в наше
время?
При
определении мифа в
современном значении этого
слова едва ли можно миновать
М. Мюллера, ученого, более
многих других старавшегося
уяснить этот вопрос и
невольно более других
подавшего повод к
одностороннему его
пониманию.
Он
употребил выражение:
“Мифология — болезнь
языка” — которое за ним
повторяли, признавая или
опровергая, многие другие, не
всегда обставлявшие это
выражение теми
ограничениями и
оправданиями, какими оно
обставлено у Мюллера. Для
разъяснения истины нужно
обратиться к самому М.
Мюллер...
“Как
скоро слово, первоначально
употребленное в
метафорическом значении,
начинает употребляться без
вполне ясного понимания тех
шагов, которые повели его от
первоначального значения к
метафорическому, появляется
опасность, что оно станет
употребляться мифологично.
Каждый раз, когда шаги эти
забыты и на их место
поставлены искусственные, мы
имеем перед собой мифологию,
или, если мне позволено так
сказать (wenn ich so sagen darf), eine
krankgewordene Sprache (...заболевший
язык (Пер. с нем. — Примеч. сост.)”
[182,т.2,с.338].
“Под
мифологией разумею всякий
случай, в котором язык,
ставши независимой силой,
воздействует на дух вместо
того, чтобы согласно с его
собственною (настоящею)
целью служить только
осуществлением и внешним
выражением духа”[Там же, с.
482].
“Во
всех таких случаях (когда
изображение, понятое, так
сказать, буквально,
порождает миф ) первоначальное
значение слова или образа
гораздо возвышеннее,
достопочтеннее, религиознее,
чем то удивительное
окаменение, которое
возбуждает интерес
наклонной к предрассудкам
толпы” [Там же, с. 509 ].
“Чтобы
известные имена стали
мифологичны, нужно, чтобы
коренное их значение
затемнилось и пришло в
забвение в данном языке ”
[Там же, с. 69 ].
“Мифология
есть только фаза, притом
неизбежная, в развитии языка,
если принимать язык не за
чисто внешний символ, а за
единственное возможное
воплощение мыслей...” Это
состояние языка “можно
поистине назвать детскою
болезнью, которую рано или
поздно должен испытать самый
здоровый организм... Это язык
в состоянии самозабвения (die
Sprache im Zustande des Selbstvergessens). И
если представим себе, как
велико в древних языках
количество имен для одной и
той же вещи (P o l u v n o m i a ) и как
часто одно и то же слово
прилагается к совершенно
различным предметам, то это
самозабвение языка не
покажется нам
удивительным”[183, т. 2, с. 146 —
147].
“Я
не раз утверждал и пытался
доказывать, что многие
явления в мифологии и
религии, на первый взгляд
неразумные и непонятные,
объясняются влиянием языка
на мысль. Но я никогда не
говорил, что все
мифологическое может быть
объяснено таким образом; что
все неразумное основано на словесном
недоразумении (auf einer sprachlichen
Missverstndnis), что вся мифология
есть лишь болезненный
процесс языка. Известные
мифологические загадки
могут быть, как я доказал,
разгаданы при помощи средств
языкознания; но мифологию
как целое я представлял
всегда замкнутым периодом,
неизбежным в ходе развития
человеческого духа,
вовлекавшим в свою сферу все,
до чего в данное время могло
касаться мышление” [Там же,
с.200].
“Не
все в мифологии объясняется
болезненным процессом
языка” [Там же, с. 207]. “Мифология
неизбежна; она
необходимость, заключенная в
самом языке, если в языке мы
признаем внешнюю форму
мысли. Одним словом,
мифология есть тень,
падающая от языка на мысль,
тень, которая не исчезает до
тех пор, пока язык не
уравняется вполне с мыслью,
что никогда не может
случиться. Правда, в
древнейшее время истории
человеческого духа
мифология более выступает
наружу, но она не исчезает
никогда вполне. Мифология
есть и теперь, как во времена
Гомера, но мы ее не замечаем,
потому что живем в ее тени и
потому что почти все боятся
полдневного света истины”.
“Мифология в высшем смысле
слова есть власть языка над
мыслью во всевозможных
областях духовной
деятельности; я готов
назвать всю историю
философии от Фалеса до
Гегеля непрерывной борьбой с
мифологией, одним
продолжительным процессом
против языка...
МИФ И СЛОВО
256-260
Взгляды
Афанасьева на происхождение
мифа, на отношение его к
слову и позднейшим ступеням
развития мысли не могут быть
названы сплошь неверными
только потому, что они
непоследовательны.
Основное
положение Афанасьева, то
“зерно, из которого
вырастает мифическое
сказание, кроется в первозданном
слове”[9, т. 1, с. 15], отчасти
верно.
1)
Слово и выражение сначала
были “метафорическим
уподоблением” имевшим лишь
“поэтический смысл” [9, т. 1,
с. 9 — 10]. При этом
предполагается, что
“поэтический смысл” ни в
коем случае не есть истинный,
что поэтичность есть
риторичность. “Стоило
только забыться, затеряться
первоначальной связи
понятий, чтобы
метафорическое уподобление
получило для народа все
значение действительного
факта и послужило поводом к
созданию целого ряда
баснословных сказаний.
Светила небесные уже не
только в переносном
поэтическом смысле
именуются “очами неба” но в
самом деле представляются
народному уму под этим живым
образом, и отсюда возникают
мифы о тысячеглазом,
неусыпном ночном страже —
Аргусе...”[9, т. 1, с. 9 —10].
Таким
образом, по мысли Афанасьева
(и М. Мюллера), человек
сначала сознает, что
представление светил под
образом очей неба имеет лишь
субъективное основание;
потом по некоторой причине, о
которой — после, он забывает
это и “находит, что
действительно у неба есть
очи”Вот еще несколько
выражений в ом же роде: “Как
скоро утрачено было
настоящее значение
метафорического языка,
старинные мифы стали
пониматься буквально” [Там
же, с. 13]. “Мифы стали пониматься
буквально” ? следовательно,
и при прежнем не буквальном
понимании мифы уже
существовали! Стало быть, в
чем же, по Афанасьеву,
разница между мифом и
риторической прикрасою?
“Под
влиянием метафорического
языка глаза человеческие
должны были получить
таинственное,
сверхъестественное
значение. То, что прежде
говорилось о небесных очах,
впоследствии, понятое
буквально, перенесено
человеком на самого
себя”(каким образом? ведь
буквально говорилось о
небесных очах?). “Знойный
блеск солнечного ока
производит засуху, неурожаи
и болезни; сверкающие взоры
Перуна посылают смерть и
пожары; та же страшная сила
усвоена и человеческому
зрению. Отсюда родилась вера
в призор, или сглаз”[9, т.
1, с. 172].
“Предания
о кладах составляют обломки
древних мифических сказаний
о небесных светилах,
скрываемых нечистою силою в
темных пещерах облаков и
туманов; но с течением
времени, когда народ утратил
живое понимание
метафорического языка, когда
мысль уже не угадывала под
золотом и серебром блестящих
светил неба, а под темными
пещерами — туч, предания эти
были низведены на землю и
получили значение
действительных фактов. Так
было и со множеством других
верований: небесная корова
заменилась простою буренкою,
ведьма-туча—деревенскою
бабою и т. д.”[9, т. 1, с. 202—203].
“Впечатлительная
фантазия первобытного
народа быстро схватывала
всякое сходство. Колесо,
обращающееся вокруг оси,
напоминало ему (только
напоминало!) движущееся по
небесному своду
солнце...”[Там же, с. 207].
“Поэтическое
представление солнца
огненным колесом вызвало
обычай зажигать в известные
годовые праздники колеса —
обычай, доселе соблюдаемый
между немецкими и
славянскими племенами” [9, т.
1, с. 210].
Прихотливой
игре “творческой фантазии...
мы обязаны созданием многих
мифов” [Там же, с. 217].
“Руны
и чародейные песни ...
всесильны: они могут и
умертвить, и охранить от
смерти, и даже воскресить,
делать больными и
здоровыми... насылать бури,
дождь и град, разрывать
цепи... все это не более, как
метафорические выражения,
издревле служившие для
обозначения небесных
явлений, но впоследствии
понятые буквально и
примененные к обыкновенному
быту человека. Как вой зимних
вьюг мертвит и усыпляет
природу и как оживляют
(пробуждают) ее звуки
весенней грозы, так ту же
силу получила и человеческая
песня ...”[9, т. 1, с. 424 — 425] и т.
д.
Из
этих и тому подобных мест
видно, что, по мнению
Афанасьева, источником мифов
служит, в конце концов,
неспособность человека
удержаться на той высоте
мысли, на которой он без
всяких усилий со своей
стороны очутился вначале.
История мифов выходит
историей падения
человеческой мысли...
Миф
( Под мифом в общем смысле
мы понимаем как простейшую
мифическую формулу (mythische
Anschauung [206, с. 7]), мифическое
представление [63, с. 53] так и
дальнейшее ее развитие
(мифическое сказание [63, с. 53]).
Здесь речь о первом, которое
относится ко второму, как
слово — к развитому
поэтическому произведению)
принадлежит к области поэзии
в обширном смысле этого
слова. Как всякое
поэтическое произведение,
он: а) есть ответ на известный
вопрос мысли, есть
прибавление к массе прежде
познанного; б) есть ответ на
известный вопрос мысли, есть
прибавление к массе прежде
познанного; в) состоит из
образа и значения, связь
между коими не доказывается,
как в науке, а является
непосредственно
убедительной, принимается на
веру; г) рассматриваемый
как результат, как продукт,
заключающий собой акт
сознания, отличаясь тем от
него, что происходит в
человеке без его ведома, миф
есть первоначальна
словесное произведение, то
есть по времени всегда
предшествует живописному
или пластическому
изображению мифического
образа.
Миф
отличен лишь от поэзии,
понимаемой в тесном
значении, позднейшем по
времени появления. Вся
разница между мифом и такою
позднейшею поэзией состоит в
отношении сознания к
элементам того и другого. Не
приняв во внимание этого
смотрящего ока, то есть
рассматривая отвлеченно
лишь словесное выражение,
различить этих явлений
нельзя.
Для
нас миф, приписываемый нами
первобытному человеку, есть
лишь поэтический образ. Мы
называем его мифом лишь по
отношению к мысли тех,
которыми и для которых он
создан. В позднейшем
поэтическом произведении
образ есть не более как
средство создания (сознания)
значения, средство, которое
разлагается на свои стихии,
то есть как цельность
разрушается каждый раз,
когда оно достигло своей
цели, то есть в целом имеющее
только иносказательный
смысл. Напротив, в мифе
образ и знамение, различны,
иносказательность образа.
существует, но самим
субъектом не сознается,
образ целиком (не
разлагается) переносится в
значение. Иначе: миф есть
словесное выражение такого
объяснения (апперцепции), при
котором объясняющему образу,
имеющему только
субъективное значение,
приписывается
объективность,
действительное бытие а
объясняемом.
Таким
образом, две половины
суждения (именно, образ и
значение) при мифическом
мышлении более сходны между
собою, чем при поэтическом.
Их различие ведет от мифа к
поэзии — к прозе и науке.
Множество
примеров мифического
мышления можно найти и не у
дикарей, а у людей, близко
стоящих к нам по степени
развития. Например, когда
говорится, что средство от
“обжога”, “вытягивает
жар”( то есть оно тянет жар,
как вещь); “стена потеет”, то
есть осаждение воды из
воздуха, охладевшего от
соприкосновения с гладкой и
холодной поверхностью,
представляется потом,
выходящим из кожи [110, т. I. с.
113].
Большая
или меньшая
человекообразность образов
при суждении об общем
характере такого рода
мышления несущественна В
этом отношении нет разницы
между “стена потеет” и “Z e u
z b r o n t a Z e u z u e i ”.
Мифическое
мышление на известной
степени развития —
единственно возможное,
необходимое, разумное; оно
свойственно не одному
какому-либо времени, а людям
всех времен, стоящим на
известной степени развития
мысли; оно формально, то есть
не исключает никакого
содержания: ни религиозного,
ни философского и научного.
Результаты
этого мышления становятся
известны человеку (= это
мышление сознательное в
своих результатах)
вследствие того, что они
выражаются внешними знаками
(пластическими, живописными,
мимическими) и
преимущественно словом.
Таким образом, миф есть
преимущественно словесное
произведение и, как такое,
из двух родов словесных
произведений — поэзии и
прозы — относится к первому.
Тройственное деление
словесных произведений на
мифические, поэтические и
прозаические невозможно (Есть
ли мифология — поэзия?
Афанасьев, назвавши свое
сочинение, посвященное
мифологии, "Поэтическое
воззрение славян на
природу" решает этот
вопрос утвердительно. М.
Мюллер говорит, что
мифология — не поэзия:
“Известные части мифологии
— религиозного, другие —
исторического свойства (Natur);
то проявляются в ней
метафизические, то
поэтические воззрения (
как будто метафизика не
может быть содержанием
поэзии); но мифология как
целое не есть ни религия, ни
история, ни философия, ми поэзия;
все эти факторы выражаются в
ней в своеобразных
проявлениях, которые на
известных ступенях развития
мышления и речи естественны
и понятны, но часто
становятся неестественны и
непонятны, оцепеневая в
предание” [183, т. 2, с. 200].
Что
мифология не есть поэзия,
справедливо в том смысле, что
мифология обнимает в себе не
только словесные выражения
мифического мышления,
скульптурные, мимические и
проч. Но за этим исключением
все словесное в мифологии в
то же время поэтично.
Поэтичность есть образность
в слове, стало быть, форма, не
исключающая никакого: ни
религиозного, ни
исторического, ни
философского содержания.)
274-275
РЕЛИГИОЗНЫЙ
МИФ
Под мифом
разумеются, между прочим,
такие простые поэтические
объяснения явлений, как
«облако — это камень, гора»,
«душа — это дыхание, пар, дым,
ветер». В то же время к
области мифов относятся и те,
предметом коих служат деяния
высших человека существ,
управляющих миром и
человеком и во всех
мифологиях относимых
преимущественно к небу.
Очевидно, последние мифы
должны быть позднее по
времени образования, так как
они предполагают более-менее
значительную степень широты
и единства миросозерцания.
Отношение между тем и другим
в общих чертах следующее.
Известны наблюдения, что
человек «под лесом видит, а
под носом не видит», сначала
заносит в летописи военные
подвиги и т. п. и лишь гораздо
позже на высокой степени
развития начинает
интересоваться мелкими и
близкими бытовыми явлениями;
сначала пытается объяснить
себе, что такое солнце,
молния, туча, а потом уже —
что такое домашний огонь,
зеленое дерево и т. п.,
небесная радуга требует
объяснения и объясняется, а
радуга в водяных брызгах,
производимых самим
человеком во время купанья,
или не замечается вовсе, или
является чем-то
непосредственно понятным.
Тем не менее по общему
правилу [сначала]
объясняется отдаленное
близким. Это потому, что
более близкие, земные,
непосредственно окружающие
человека явления
повторяются чаще,
впечатления от них
определеннее, комплексы этих
впечатлений более
расчленены. Обычность и
ясность этих комплексов
находится в обратном
отношении к силе потрясения,
которое они производят,
вновь появляясь в душе. Менее
обычные явления производят
более смутные восприятия, но
более сильные чувства; они
слабее в теоретическом, но
сильнее в эмоциональном
отношении. Только нам
кажется, что животное и
человек суть неизмеримо
большие чудеса, чем облако,
солнце и проч., и что земное
горение никак не менее
удивительно, чем атмосферное
электричество. Для
первобытного человека это
было наоборот. Хотя самое
первоначальное название
земного огня, коровы и т. п.
было уже мифом, но этот миф
послужил только материалом
для создания мифов, имеющих
предметом явления более
потрясающие и потому
божественные. Земной огонь,
земные коровы послужили
ответом на вопросы, что такое
огонь небесный, что такое
туча. Лишь затем вновь возник
вопрос: что же такое земной
огонь, что такое земная
корова? Ответ: земной огонь
есть тот же небесный,
нисшедший на землю; земная
корова есть таинственное
воплощение небесной и потому
известными своими
действиями может указывать
на деяния первой. Вместе с
этим создается теория, что
малое и слабое происходит из
великого и сильного [209, с. 15 —
18, Steinthal], образуются
более-менее обширные связи
между небесными явлениями и
земными.
Вышеприведенные примеры
не выдуманы. Число подобных
им огромно. Например, молния
есть птица, а потом, наоборот,
птица, например, дятел, имеет
известные свойства молнии
(поверья, что она знает и
пользуется разрыв-травою или
разрыв-камнем); солнце есть
горящее колесо, и, наоборот,
зажженное посредством
трения земное колесо имеет
известные свойства солнца,
например, служит к
предсказанию урожая и т. п.