— М.: Прогресс, Гнозис, 1991.
Наше время ставит, во всей остроте, вопрос о религиозных судьбах русского народа. Его вера переживает сейчас тяжелый кризис. Что сохранится, что отомрет после огненного испытания революции и разлагающих реакций рационализма? Снова и снова мы убеждаемся, как мало мы знаем наш народ, как односторонни и поверхностны наши суждения о нем. Когда в эти дни говорят о русской религиозности, редко задумываются над различием между этой религиозностью и православием, к тому же под православие подставляя свою излюбленную богословскую схему. Забывают о том, что православие греческое, например, а вероятно, и грузинское, и сербское, и болгарское, — отличны кое в чем от православия русского. Забывают и о том, что русская религиозность таит в себе и неправославные пласты, раскрывающиеся в сектантстве, а еще глубже под ними — пласты языческие, причудливо переплетенные с народной верой.
Нет ничего труднее национальных характеристик. Они легко даются чужому наблюдателю и всегда отзываются вульгарностью для «своего», имеющего хотя бы смутный опыт глубины и сложности национальной жизни. Хорошо было бы раз навсегда отказаться от однозначных характеристик народной души. Ни один типический образ, даже самый любимый и распространенный, не может определить всей нации. Ни юродивый, ни странник, ни хозяин, ни Петр, ни Толстой, ни Достоевский не могут притязать, каждый сам по себе, на выражение русского народного гения. И если необходима типизация — а в известной мере она необходима для национального самосознания, — то она может опираться скорее на полярные выражения национального характера, между которыми располагается вся скала переходных типов. Формула нации должна быть дуалистична. Лишь внутренняя напряженность полярностей дает развитие, дает движение — необходимое условие всякой живой жизни 1.
Это основное различие типов осложняется различием уровней, т.е. градацией величин, располагающихся по убывающей линии — от гениальности до пошлости. Пошлое преобладает в поверхностных рассуждениях иностранцев. Себя самих мы склонны мерить меркою гения.
Различие типов часто — но не всегда — реализуется в истории вместе с различием социальных классов и культурных слоев или школ. Классовое сознание, особенно сильное в сфере моральных оценок, дифференцирует сознание национальное. Школа и просвещение прививают вненациональные, общечеловеческие и чужеродные элементы культуры.
Наконец, не следует забывать факторов времени (хронологии) и пространства (областной локализации). Развитие во времени составляет самое содержание истории. Смена культурных форм во времени столь же существенна для национальной жизни, как смена звуков в музыке. Музыкальное произведение необратимо и не дано в существовании элементов. Такова и «душа народа», которая раскрывается в истории и дана лишь в определенной последовательности исторических форм 2.
Применим эти общие рассуждения к характеристике религиозной души народа — а именно народа русского. Понятию гениальности в культуре соответствует в религии святость 3. Изучение русских святых дает материал для оценки лишь одного, высшего уровня в пределах православной церковной праведности 4. Распространить этот идеал на весь народ, хотя бы признающий для себя его обязательность, было бы ошибкой. В широких слоях народа, в меру убывающей церковности, этот идеал бледнеет или осложняется другими, чуждыми ему элементами. Фактор времени означает для России прежде всего глубочайший надрыв в ее истории — на пороге XVIII века, — изменивший во многом даже направленность ее святости 5. Фактор пространства — бесспорные, хотя еще не установленные, отличия между великорусской и малорусской (белорусской) религиозностью. Фактор культуры вскрывает глубокую разобщенность — для последних столетий — между культурой церковной и светской, с одной стороны, между народом и интеллигенцией — с другой. И в смене всех эпох, во всех слоях и группах, даже внутри круга святых, остаются различия религиозных типов, порою очень резкие (преп. Антоний и Феодосий, Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, «святые князья» и юродивые 6), которые своей внутренней диалектикой обуславливают энергию исторического движения.
Но здесь не место давать проект схемы, в которую можно было все богатство содержания русской религиозности. Обратимся к нашей прямой задаче и прежде всего отдадим себе отчет в том, что именно и для каких слоев русской религиозности может дать изучение русских «духовных стихов».
Духовными стихами в русской народной словесности называются песни, чаще всего эпические, на религиозные сюжеты, исполняемые обыкновенно бродячими певцами (преимущественно слепцами) на ярмарках, базарных площадях или у ворот монастырских церквей. Многие из этих стихов с XVII века уже записывались в песенные сборники, дошедшие до нас в большом числе. Чисто народные стихи сложены в размере тонического русского («былинного») эпоса, резко отличаясь, однако, от былин не только содержанием, но и словарем и всем эпическим клише. Впрочем, многие из «духовных» сюжетов записаны и исполняются в силлабическом размере искусственного рифмованного стиха, который в XVII в. занесла на Московскую Русь малороссийская духовная школа. Соотношение между тоническими и силлабическими редакциями отдельных сюжетов не всегда представляется определенным. В некоторых случаях исследования (стихов об Алексее Божием человеке 1), о царевиче Иосафе 2)) делают вероятным развитие народного стиха из книжного силлабического стихотворения. В других случаях силлабическая форма могла явиться в процессе окнижнения (с XVII века) древнейшего народного стиха. Неясность, царствующая в вопросе о приоритете народной или книжной формы духовных стихов, соответствует еще большей неясности в вопросе об их древности: датировки исследователей колеблются в пределах от X—XI века (Буслаев, О. Миллер) или даже от еще более древних языческих времен до XVII ст. 3). Большинство ученых предполагает наличие духовного стиха в известной нам или, близкой форме в XV—XVI столетиях 4) 7. Для нашей цели достаточно признать, что духовный стих сложился в допетровской Руси и представляет уцелевший обломок московской культуры в чуждой и разлагающей его цивилизации нового времени 8. Большинство записей стихов относится к последнему столетию. П.В. Киреевскому принадлежит почин собирания и изучения этой отрасли народного творчества 9. Но в XIX веке научное исследование застает духовный стих, как и все отрасли фольклора, в процессе постепенного выветривания и отмирания. Все же, по сравнению с былинным эпосом, духовный стих проявляет гораздо большую жизненность и «бытует» не только в семерной глуши 10, но почти на всем протяжении русской земли.
1) В.П. Андрианова. Житие Алексея человека Божия в древней русской литературе и народной словесности. Петроград, 1917, (Здесь и далее подстрочные примечания Г. Федотова. В примечаниях сохранены авторские библиографические сокращения. — Ред.)
2) А.П. Кадлубовский. К ист. рус. дух, стиха о преп. Варлааме и Иоасафе. Рус. Фил. Вестн., 1915, № 2.
3) Ср. А.В. Марков. Определение хронологии рус. дух. стихов. Богосл. Вестн., 1910 г., июнь-октябрь.
4) М.Н. Сперанский. Этногр. Обозр., № 50, стр. 18.
Из множества записанных вариантов, число которых для некоторых излюбленных стихов достигает многих десятков, мы исключаем все малорусские и белорусские записи, а также все редакции рифмованно-силлабические. Первые потому, что в южнорусских и западнорусских стихах нередко чувствуется влияние католического Запада, прошедшее сквозь польскую среду. Есть стихи, представляющие прямые переводы или подражания польским. Даже в чисто русских темах мы имеем здесь дело с особым народным складом и предпочитаем, не осложняя вопроса, искать в духовных стихах отражения лишь религиозности великорусской 11.
Силлабическая форма обличает сама по себе книжную культуру. Она всегда несет с собой книжный, славяно-русский словарь и такую богословскую грамотность, которая намного превышает уровень чисто народных песен. Разумеется, ценой этого повышения культуры является художественная бедность силлабических стихов. Пусть иногда книжные стихи исполняются народными певцами — в этой форме стих уже (или еще) не может свидетельствовать о народной религиозности.
Но, ограничив таким образом наш выбор, мы обязаны остановиться на понятии «народного» стиха, чтобы отдать отчет в том, что мы понимаем под народностью или, точнее, религиозность каких народных слоев этот стих отражает.
Исследования показали, что в основе духовных стихов всегда лежали книжные повести, более или менее церковного происхождения. Почти во всех случаях источники их находятся или в Священном Писании (вернее, в церковных чтениях на тексты Писания), в житиях святых или в различных апокрифах. Следовательно, первоначальными авторами стихов должны были быть люди или книжные, или, по крайней мере, если не начитанные, то наслышанные в церковной письменности. Однако свобода обращения их с церковными текстами и многочисленные искажения источников ставят их под чертой книжности, ниже среднего уровня древнерусской интеллигенции. Если под народом понимать низшие культурные слои его, то слагатели духовных стихов принадлежат не к народу, а к полуинтеллигенции или к народной интеллигенции в том смысле, в каком употреблял это слово Глеб Успенский 12. Переходя от неведомых нам творцов к современным исполнителям, мы приходим к тому же выводу. Духовный стих живет не в широких народных массах, подобно сказке или пословице. Его носителем (параллель к былинному эпосу) является класс профессиональных певцов, одаренных и обученных. Самый быт этих певцов, так хорошо описанный Максимовым 5), приводит их постоянно в соприкосновение с церковью. Чаще всего слепцы, с мальчиком-поводырем, они обходят храмы и монастыри во время приходских праздников и исполняют свои стихи у церковных стен среди собравшейся на богомолье толпы. В самих храмах или в монастырской трапезной, прислушиваясь к уставным чтениям 13, они, подобно их предкам, могут черпать вдохновение к новым темам: даже апокрифы в старину были широко распространены в монастырских библиотеках. Таким образом, изучение религиозного содержания духовных стихов ведет нас не в самую глубь народной массы, не в самую темную, близкую к язычеству, среду ее, но к тем высшим ее слоям, где она тесно соприкасается с церковным миром. Духовные певцы являются посредниками между церковью и народом, они переводят на народный язык то, что наиболее поражает их воображение в византийско-московском книжном фонде православия. Еще Пономарев 6) предостерегал от опасности смотреть на идейное содержание стихов как на «общее достояние народа» 14. Как ни поразительно искажение христианских элементов в духовных стихах, уровень религиозных знаний в широкой массе должен быть еще ниже этой полуцерковной интеллигенции. Это необходимо иметь в виду, если смотреть на стихи как на источник для реконструкции народной веры.
5) С. Максимов. Бродячая Русь, 1876.
6) Странник, 1884, т. 1, стр. 550.
С этим первым ограничением, вытекающим из профессионального характера носителей русской духовной поэзии, связаны и дальнейшие.
Бродячие певцы, живущие подаянием, принадлежат к классу убогой, нищенствующей Руси, и это не могло не отразиться на их социальном идеале. Высокая оценка нищенства и бедности, конечно, является общенародным и даже общехристианским достоянием, но особое ударение, особо любовная трактовка этой темы в стихах объясняется, может быть, социальным происхождением сказителей. Два самых излюбленных стиха служат прославлению нищенства: стих о Лазаре и о Вознесении.
Бесполезно было бы искать в этой поэзии отражения хозяйственного, крепкого идеала зажиточных слоев крестьянства, без которого понимание русской религиозности было бы неполным («иосифлянство» 15).
С другой стороны, деформация материала вытекает из самой природы художественного творчества. Певец всегда чуть-чуть меняет, иногда и ломает данный ему материал ради своей художественной правды, своего особого видения, а то и просто ради требований ритма и звуковой гармонии. Может быть, в прозе он сам никогда бы не сказал того, на что дерзает в стихе 7). В поэзии его несет иная сила, отличная от его личной веры, навязывая ему требования особой художественной школы и ее стиля. Это значит, что не всегда деформацию церковной традиции мы можем объяснять невежеством и тем менее относить ее ко всей массе говорящего прозой народа. Удививший нас образ, богословски, может быть, нелепый, должен быть истолкован не отдельно взятый, а в связи со всем родственным ему комплексом ассоциаций.
7) В этом отношении весьма интересно наблюдение проф. Е. Будде над певцами Рязанской губ., которые забрасывают свое искусство, находя, «что народные стихи неправильны, без ладу и не сходятся со Священным Писанием» р.с. Фил. В., 1891, № 2, стр. 303. См. у Адриановой, стр. 6—7.
Но если все эти условия происхождения духовных стихов ограничивают их значение для народной религиозности в целом, то их художественность сама уже широко раздвигает эти границы. Духовные стихи в своих лучших образцах достигают огромной, потрясающей силы 16. Если можно говорить о гениальности в применении к «безличному» народному творчеству, то здесь мы имеем дело с созданием народного гения. Во всяком гениальном создании искусства сквозь личную и социальную природу художника зримо проступает гений нации. Делая все необходимые оговорки, мы все же можем искать в духовных стихах выражения глубочайших подсознательных стихий религиозной души русского народа — с не меньшим правом, чем в созданиях великих писателей XIX века.. С гораздо большим. Ибо в них мы имеем дело с устойчивой многовековой школой, которая, питаясь церковным вдохновением, обращается к самой широкой массе и должна удовлетворять ее, — школой, которая не знает, подобно литературе образованной интеллигенции, трагического раздвоения между религией и культурой 17.
До сих пор никто еще не подходил к изучению русских духовных стихов с интересующей нас точки зрения. Три четверти века исследовательской работы были посвящены почти исключительно выяснению сюжетного материала стихов и их книжных источников. Религиозное содержание их, как, впрочем, и чисто художественный анализ — оставались вне поля зрения русской историко-литературной школы. В XIX веке, при чрезвычайном богословском невежестве нашей даже ученой интеллигенции, самый вопрос о религиозном анализе не мог быть поставлен. Понятия «христианский», «церковный» казались чем-то совершенно однозначным, катехизически ясным, определяющим до конца Характеристику произведения и автора. Впрочем, так же наивны и суждения о христианском содержании народных стихов и случайные замечания писателей-богословов 8). Самая большая спецификация, какую допускала наука XIX века, определялась категориями «аскетизма» и «дуализма». В смысле религиозного содержания интерес был направлен скорее к выяснению внехристианских и внецерковных влияний: языческого и манихейского 18. Язычеством грешили 60-е годы (Буслаев, Некрасов), которые сводили к нему многое из того, что было обнаружено впоследствии в греческой апокрифической литературе. Тему о богомильском, дуалистическом влиянии 19 ввел в науку А.Н. Веселовский 9) 20, который впоследствии сам отказался от своей ранней переоценки его 10). При таком упрощенном понимании идейного содержания духовной поэзии исследователю оставалось следить за вариациями странствующих сюжетов в литературах Востока, Византии, христианского Запада и Древней Руси. По этому пути пошел Веселовский и увлек за собой почти всех исследователей. Ценнейшим приобретением остаются его «Разыскания в области русских духовных стихов», за которыми следовали немногочисленные монографические исследования отдельных сюжетов А. Кирпичниковым 11), В. Мочульским 12), Рыстенко 13) и другими.
8) См., напр., цитированную статью Пономарева в «Страннике» (1884 г., 1).
9) А.Н. Веселовский. Соломон и Китоврас. СПБ., 1872.
10) Он же: Разыскания в области русских духовных стихов. VI. Сборн. Отд. р. яз. и сл., т. 32 (1883 г.)
11) Св. Георгий и Егорий Храбрый. СПБ., 1879.
12) Ист.-лит. анализ стиха о Голубиной книге. Варш., 1887.
13) Легенда о св. Георгии и драконе. Одесса, 1909.
Эти чисто сюжетные и сравнительно-исторические изыскания могли бы, казалось, иметь большое, хотя и вспомогательное, значение для нашей темы. Указывая источники народной поэзии, ее заимствования, они осветили бы и ее своеобразие. Каждое отклонение от источника получило бы свою ценность, особенно в свете параллельных, но несходных отклонений в других национальных литературах. К сожалению, для огромного большинства сюжетов эти исследования находятся еще в зачаточном состоянии, и мы не знаем непосредственных книжных источников народного творчества. Вполне исчерпывающую и потому классическую работу по исследованию одного единственного сюжета мы имеем лишь в книге В.П. Адриановой об «Алексее человеке Божием». При отсутствии аналогичных исследований для других стихов мы рискуем в большинстве случаев принять за создание русского певца то, что, может быть, имелось в неизвестном нам варианте книжного памятника. Это обстоятельство делает для нас пока невозможным метод исследования народной религиозности на основании деформации и развития отдельных сюжетов и их элементов. Этому точному, но неосуществимому индивидуализирующему методу мы вынуждены предпочесть другой, суммарный, научно менее тщательный, но единственно возможный. Мы берем всю массу доступной нам литературы духовных стихов, со всем разнообразием их великорусских вариантов, как одно целое, как коллективное создание одной художественной и религиозной школы. Лишь изредка и попутно отмечая установленные сюжетные деформации, мы не различаем заимствованных и народных элементов. И заимствуя, певец делает свой выбор: беря одно, он опускает другое. При обильном материале его предпочтения выступают с достаточной яркостью. Повторение его излюбленных мотивов, припевы, готовые клише лучше всего характеризуют его вкусы и настроения. При такой суммарной, обобщающей характеристике отдельные промахи совершенно неизбежны. Мы берем на себя сознательно этот риск и смотрим на настоящую работу как на первый черновой очерк. Отправляясь от него, можно будет вести исследования религиозного содержания отдельных тем и идей, поскольку литературно-историческая критика создаст твердую почву для таких исследований.
Материалы для нашей работы мы черпали из старых и новых печатных собраний духовных стихов, поскольку они были нам доступны в зарубежных библиотеках. Главнейшим источником остается, конечно, и теперь двухтомное собрание П.Л. Бессонова «Калики перехожие» 21 (Москва, 1861—1864), при всех своих недочетах все же самое полное из имеющихся 14). Кроме того, мы использовали собрания и записи Варенцова 15), Истомина 16), Маркова 17), Григорьева 18) и Н.Е. Ончукова 19). Не все даже печатные сборники были у нас в руках. Многие варианты изданы в специальных этнографических 20) или областных журналах; другие хранятся в ненапечатанных рукописях. И в этом отношении наша работа не претендует на полноту. О том, как далеко ушло собирание материалов со времен Бессонова, может дать понятие сопоставление вариантов стиха об Алексее человеке Божием у Бессонова и в перечне В.П. Адриановой. Бессонов напечатал 9 вариантов; Адриановой известны 50 полных вариантов и 24 отрывочных «перепева» (стр. 229—236). Несмотря на это, не только варианты Адриановой не дают ничего сюжетно нового к Бессонову, но и в словесном отношении все существенное уже имеется у Бессонова. Этот пример обнадеживает нас. Мы надеемся (и знакомство с научной литературой подтверждает эту надежду), что доступные нам источники не только дают все известные нам сюжеты русского духовного стиха, но, в существенных чертах, и весь идейный, художественный и словарный запас «духовного» певца.
14) Цифровые сноски во всех случаях, где не указано имя издателя, относятся к I—II тт., 6[-ти] выпускам и страницам или №№ бессоновского издания.
15) В. Варенцев. Сборник рус. дух. стихов, 1860 г.
16) Истомин и Дютш. Песни рус. народа. СПБ., 1894; Истомин и Ляпунов 22. То же. СПБ., 1899.
17) А.В. Марков. Беломорские былины, 1901.
18) Григорьев. Архангельские былины, 1904.
19) Ончуков. Печорские былины, 1904.
20) Использованы нами записи Отто, Чернышева и Ончукова, напеч. в «Живой Старине» (1900, 1906 и 1907), и Сперанского в «Этногр. Обозр.» (1901).
[1] Тезис об антиномичности русского национального характера обосновывал в своих трудах Н.А. Бердяев (см.: . М., 1990, с. 10—23; он же. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990, с. 43—45, 171, 269). Несомненна перекличка основных идей книги Федотова и эссе Н.А. Бердяева «Душа России» (1915), включенного в его книгу «Судьба России». Более подробно полярные типы русского сознания охарактеризованы Федотовым в статье «Русский человек» (1938): «Какими словами, в каких понятиях охарактеризовать русскость? Если бесконечно трудно уложить в схему понятий живое многообразие личности, то насколько труднее выразить более сложное многообразие личности коллективной. Оно дано всегда в единстве далеко расходящихся, часто противоречивых индивидуальностей. Покрыть их всех общим знаком невозможно. Что общего у Пушкина, Достоевского, Толстого? Попробуйте вынести общее за скобку, — окажется так ничтожно мало, просто пустое место. Но не может быть определения русскости, из которого были бы исключены Пушкин, Достоевский и столько еще других, на них не похожих. Иностранцу легче схватить это общее, которого мы в себе не замечаем. Но зато почти все, слишком общие суждения иностранцев отзываются нестерпимой пошлостью. Таковы и наши собственные оценки французской, немецкой, английской души.
В этом затруднении, — по-видимому, непреодолимом, — единственный выход — в отказе от ложного монизма и в изображении коллективной души как единства противоположностей. Чтобы не утонуть в многообразии, можно свести его к полярности двух несводимых далее типов. Схемой личности будет тогда не круг, а эллипсис. Его двоецентрие образует то напряжение, которое только и делает возможным жизнь и движение непрерывно изменяющегося соборного организма» (Фед. НГ, с. 70).
[2] Более развернуто эта мысль изложена в статье Федотова «На поле Куликовом» (1927): «Национальное самосознание есть непрерывно раскрывающийся духовный акт, смысл которого, говоря словами В. Соловьева, есть постижение в судьбе и духе народа того, „что Бог думает о нем в вечности”. Мы всегда неполно и отрывочно созерцаем отдельные стороны этой таинственной личности. Самые устойчивые национальные характеристики приходится пересматривать, перестраивать, потому что мы имеем дело с подвижным объектом, с меняющимся образом. Самосознание народа непосредственно совпадает с его актуализацией. Новый подвиг, новая жертва — и новый грех — влекут за собой новую установку национального сознания» (Фед. ЛР, с. 126).
[3] Сближение «гениальности» и «святости» может восходить к книге (1916): «Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и равнодостойный пути святости» (Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, с. 392). Ср. замечание Федотова о «религиозной гениальности» св. Мартина Турского (Фед. ЛР, с. 242). 23 февраля 1936 г. Федотов прочитал доклад на тему «Святость и творчество», в котором, в частности, говорилось: «Святость... можно понимать как утонченную форму творчества, направленного на самого человека» (Новый град. Париж, 1936, № 11, с. 142). См. также: Ильин В.Н. Гений и святой в их творческой и житейской судьбе // Вестник РСХД, 1952, № 2, с. 18—22.
[4] См. подробнее: Фед. СДР, особенно с. 235.
[5] См. об этом: Фед. СДР, с. 196—197.
[6] Антоний Печерский (ум. 1073) — основатель монашества на Руси; Феодосии Печерский (ок. 1036—1074) — игумен Киево-Печерского монастыря; Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин) (ум. 1515) — игумен основанного им Волоколамского монастыря; Нил Сорский (ок. 1433—1508) — основатель скита на реке Соре в Белозерском крае. Преподобным Феодосию Печерскому, Нилу Сорскому и Иосифу Волоцкому, а также святым-князьям и святым-юродивым посвящены специальные главы в . Федотов противопоставляет выразителей разных религиозных типов: с именами Иосифа Волоцкого и Нила Сорского связаны враждовавшие движения «иосифлян» (см. коммент. 15) и «нестяжателей»; если Антоний, согласно Федотову, «затворился в уединенной пещере, где и пребывал до самой смерти», то Феодосии умалил «безмолвие и созерцание... ради трудовой и братской жизни» и стал устроителем монашеского общежития на Руси (Фед. СДР, с. 53, 62).
[7] Федотов излагает точку зрения М.Н. Сперанского, несколько смещая при этом акценты. В тексте, на который ссылается Федотов, сказано следующее: «…конец XV—XVII в. — время создания стиха в той форме, как мы его знаем теперь» (Сперанский М.Н. Духовные стихи из Курской губернии // ЭО, 1901, т. 50, № 3, с. 18. В последние десятилетия в результате открытия новых письменных источников была уточнена хронология ряда духовных стихов. Например, установлено, что духовный стих о царевиче Иоасафе сложился на основе стиха покаянного 8-го гласа «Приими мя пустыня…» не позднее середины XVI в. и первоначально вообще не был связан с Повестью Варлааме и Иоасафе (см.: Петрова Л.А. К вопросу об истоках рукописной традиции цикле стихов о Варлааме и Иоасафе // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописной и редкой книги. 1985. Л., 1987, с. 39—51). Однако в целом вопрос о времени появления духовных стихов до сих пор не может считаться решенным. Не использованы в полной мере и возможности, которые открывают новейшие публикации покаянных (умиленных) стихов по рукописям XV—XVII вв.
[8] Утверждение имеет принципиально важное значение для Федотова, поскольку позволяет рассматривать духовные стихи, зафиксированные в XIX в., в контексте русской средневековой культуры, ср.: «В России — в народных слоях ее — средневековье удержалось до середины XIX века» (Фед. НГ, с. 82—83).
[9] Петр Васильевич Киреевский (1808—1856), русский фольклорист, археограф, публицист, создал огромное фольклорное собрание, публикация которого продолжается и в наши дни. При жизни П.В. Киреевскому удалось издать лишь небольшую часть духовных стихов, имевшихся в его распоряжении (Русские народные песни, собранные П. Киреевским, ч. 1. Русские народные стихи // М., 1848). Материалы из архива П.В. Киреевского легли в основу наиболее полного собрания русских духовных стихов — «Калеки перехожие», подготовленного к печати П.Л. Бессоновым.
[10] Это утверждение не вполне точно. Хотя в ХIХ—XX вв. былины действительно бытовали главным образом на Русском Севере, однако фиксировались они также и в центральных губерниях России, Поволжье, Приуралье, на Дону и в некоторых других местах.
[11] Ср. противопоставление византийско-русской и польско-украинской культур в статье Федотова «Три столицы» (1926) ( // Новый мир, 1989, № 4, с. 215—217).
[12] См. очерк Г. Успенского «Народная интеллигенция» (Успенский Г.И. Власть тьмы // Полн. собр. соч. М., 1949, т. 8).
[13] То есть к чтениям, положенным в определенные дни по церковному уставу.
[14] Рассуждения А. Пономарева представляют интерес для общей концепции книги Федотова: «...можно ли утверждать, что все эти понятия и сведения, передаваемые духовными стихами, были вместе с тем общим достоянием народа и каждый в народе отчетливо знал о Христе, Богоматери и пр. все то, что поют о них слепцы калеки-перехожие? Разумеется, нет: калеки-перехожие делают это содержание лишь доступным народу — в этом их значение, и для характеристики народного мировоззрения важно совсем не то, что знают они, а чрез них может знать и народ, но — характер и самый способ усвоения и передачи готовых христианских понятий, направление, в котором шло это усвоение, самостоятельная переработка народной мыслительностью начал, лежащих в основе воспринимаемых сведений, самостоятельное проникновение и углубление в них... Повторяем, народ много может и совсем не знать из того, что поют калеки-перехожие, но особенности усвоения христианских сюжетов в их стихах тем не менее суть нечто безусловно общее для всего народа (недаром же занимают они положение певцов народных) и тем самым характерное для его мировоззрения» (Пономарев А. Русское народно-религиозное миросозерцание в школьной характеристике академического богослова-магистранта // Странник, 1884, т. 1, с. 550—551).
[15] Иосифлянство (или осифлянство) — церковно-политическое течение в Русском государстве конца XV — середины XVI в., связанное с деятельностью Иосифа Волоцкого и его последователей (см.: Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI века. М.; Л., 1960). Историческое иосифлянство прекратило свое существование к XVII в. Федотов понимает иосифлянство в широком смысле, как определенную тенденцию в духовной жизни русского общества. Об этом Федотов писал позднее в статье «Россия и свобода» (1945): «Но старая Русь не сдалась Московии без борьбы. Большая часть XVI столетия заполнена шумными спорами и залита кровью побежденных.
„Заволжские старцы” и княжое боярство пытались защищать духовную и аристократическую свободу против православного ханства. Русская церковь раскололась между служителями царства Божия и строителями Московского царства. Победили осифляне и опричники. Торжество партии Иосифа Волоцкого над учениками Нила Сорского привело к окостенению духовной жизни... Мировоззрение русского человека упростилось до крайности; даже по сравнению со средневековьем — москвич примитивен. Он не рассуждает, он принимает на веру несколько догматов, на которых держится его нравственная и общественная жизнь. Но даже в религии есть нечто для него более важное, чем догмат. Обряд, периодическая повторяемость узаконенных жестов, поклонов, словесных формул связывает живую жизнь, не дает ей расползаться в хаос, сообщает ей даже красоту оформленного быта... Христианство, с искоренением мистических течений „Заволжья”, превращается все более в религию священной материи: икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей... Это ритуализм, но ритуализм страшно требовательный и морально эффективный. В своем обряде, как еврей в законе, москвич находит опору для жертвенного подвига. Обряд служит для конденсации моральных и социальных энергий» (Фед. НГ, с. 147, 150—151). См. также наст, изд., с. 121.
[16] Аналогичным образом оценивал поэтические достоинства духовных стихов Ф.И. Буслаев. Так, например, он отмечал, что стих о Вознесении «поражает глубиною мысли и высоким поэтическим творчеством, и только из опасения быть заподозренными в пристрастии к народности мы не решаемся этот стих признать лучшим в нашей поэзии христианским произведением, далеко оставляющим позади себя все, что доселе писали в религиозном роде Ломоносов, Державин и другие позднейшие поэты» (Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб.,1887, с. 451—452). См. также наст, изд., с. 119.
[17] См. статью Федотова «Трагедия интеллигенции» (1926) ( // О России и русской философской культуре. М., 1990, с. 403—443).
[18] Манихейство — религиозное учение, возникшее на Ближнем Востоке в III в. и представлявшее собой синтез халдейско-вавилонских, персидских и христианских мифов и ритуалов. Названо по имени основателя — полулегендарного Мани (ок. 216 — ок. 277). В отличие от христианства манихейство учило, что зло столь же самостоятельное начало, как и добро, царство тьмы как равное противостоит царству света, причем зло связано с материей, тьмой и дьяволом, а добро — с духом, светом и Богом. Манихейское учение о дуализме добра и зла развивали средневековые еретические движения: павликиане, богомилы, катары.
[19] Богомильство — еретическое движение, зародившееся в начале X в. на Балканах. Название связывают с именем попа Богомила — предполагаемого основателя движения. В основе учения богомилов лежит представление о двойственности мира и постоянной борьбе добра и зла, земной мир и тело человека считались созданиями дьявола, а небесный мир и душа человека — проявлениями доброго начала. Богомилами и другими европейскими еретическими движениями была создана обширная апокрифическая литература, влияние которой обнаруживается в русских апокрифах и духовных стихах.
[20] В работе 1883 г. А.Н. Веселовский писал: «Я по-прежнему не сомневаюсь в сильном влиянии богомильской проповеди и богомильской фантазии на религиозное и, более того, поэтическое миросозерцание тех народных слоев, которые так или иначе тронуло движение сектантства; но я выразился бы теперь менее категорично относительно определенных следов этого влияния, чем делал это прежде...» (Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха, вып. 4. СПб, 1883, ч. 6—10, с. 4 (Сб. ОРЯС, т. 32, № 4).
[21] Точное название сборника, подготовленного П.А. Бессоновым, — «Калеки перехожие», но традиционно оно передается, как и у Федотова, «Калики перехожие».
[22] Исправлено. У Федотова ошибочно: Истомин и Языков. Книга Истомина и Дютша (1894) в тексте обозначается Истомин I, книга Истомина и Ляпунова (1899) — Истомин II