13. О поэзии

   Идущая от античной культуры  идея  гуманности  вошла
как неотъемлемая часть в европейскую христианскую циви-
лизацию.  Однако исторически отношения  христианской  и
гуманистической традиций складывались порой очень слож-
но. От Ренессанса до Просвещения складывалась концепция
замены богочеловека человекобогом,  обожествления прек-
расной природной  сущности  человека,  утверждения  его
предназначенности земному счастью.  От слов Руссо: "Все
прекрасно,  выходя из рук Творца,  все портится в руках
человека"  - до крылатой фразы В.  Короленко:  "Человек
рожден для счастья,  как птица для полета"  -  проходит
единая  нить  гуманистической  культуры Просвещения.  В
XVIII в.  идеи терпимости и человеколюбия,  развиваемые
просветителями сознательно и активно,  противопоставля-
лись христианству как философия права человека на  зем-
ное счастье. В основу этики клался разумно понятый эго-
изм не испорченной социальными институтами  и  предрас-
судками  человеческой личности.  Однако "антихристианс-
кий" не означало "антирелигиозный".  Число атеистов  не
только  в  русской  культуре XVIII в.,  но и в культуре
французского Просвещения относительно невелико. Гораздо
чаще мы сталкиваемся с разнообразными,  порой причудли-
выми,  смесями философского сенсуализма, деизма, тради-
ционного православия, кощунства, мистицизма, скептициз-
ма,  Бог ведает каким образом  умещавшимися  в  головах
русских людей XVIII в. Но идеи природного равенства лю-
дей,  врожденной свободы человеческой личности,  веры в
человеческий Разум, неприязненного отношения к предрас-
судкам, веры в неизбежность грядущего "братства челове-
ков" оказывали мощное воздействие на умы. На этой осно-
ве формировалось стремление  отделить  христианство  от
церковности и вычленить в нем гуманистическое ядро. Это
сделалось особенно заметно,  когда в 1820-е, а для Рос-
сии  в 1830-е гг.  идеи Просвещения стали перерастать в
новое христианство Сен-Симона,  в социально-утопические
идеи, пышно расцветшие во второй трети XIX в. Именно та
культурная традиция, которая выступала в               
XVIII в. в авангарде отрицания христианства, в середине
XIX в. торжественно возвратила образу Христа роль цент-
рального культурного символа.                          
   А. Герцен писал в 1838 г.  Н.  Огареву:  "Обновленья
требовал человек, обновленья ждал мир. И вот в Назарете
рождается  сын плотника,  Христос"'.  Свою эпоху Герцен
считает временем реализации подлинных идеалов христиан-
ства,  а не исторических его искажений. Грядущее обнов-
ление - "это человечество сплавившееся -  Христос,  это
его второе пришествие"2. "Просто человек" Просвещения -
человек в его истинной природной человеческой сущности,
человек из народа,  и Христос начинают отождествляться.
Аполлон Григорьев писал: 
                              
   ...на кресте распятый Бог
   Был сын толпы и демагог, 
                           
   ("Нет, не рожден я биться лбом...". 1845 или 1846)  

   Чрезвычайно интересна история работы А.  Иванова над
образом Христа в картине "Явление Мессии народу".  Бла-
годаря  обилию  подготовительных  вариантов,  мы  можем
восстановить  весь  трудный процесс создания.  В основу
создания фигуры Христа берется образ  Аполлона  Бельве-
дерского.  Он  как бы воплощает идеальную норму челове-
ческой личности "человека вообще" - исходную и конечную
точку пути человека к совершенству.  Этот образ А. Ива-
нов синтезирует  с  копиями-заготовками  с  гигантского
портрета  Христа-Пантократора в мозаичном алтаре собора
в Монреале (Сицилия,  вблизи Палермо)  и  с  портретами
простолюдинов  (и  простолюдинок!),  зарисовываемыми  в
предместьях.  Христос сливает в себе "прекрасного чело-
века" (выражение Гоголя),  грозного Бога и простолюдина
(характерно стремление синтезировать  мужские  и  женс-
твенные  черты лица).  Аналогично строится и работа над
образом раба:  в  основу  кладутся  "копии  с  антиков"
("Танцующего  фавна",  "Кентавра"),  а затем начинается
поругание образа "прекрасного человека":  голова покры-
вается струпьями, глаза воспаляются, один из них выдав-
ливается, на шею надевается веревка - Человек превраща-
ется в раба.                                           
   Именно по  мере перерождения просветительских идей в
социально-утопические в самой концепции все  явственнее
проступают черты религиозной доктрины и все более акту-
ализируется образ Христа. Это чутко почувствовал П. Ча-
адаев,  писавший  Пушкину:  "У  меня слезы выступают на
глазах,  когда я всматриваюсь в великий распад  старого
[общества],  моего  старого  общества   Смутное
предчувствие говорит мне,  что скоро появится  человек,
который принесет нам истину веков.  Может быть, вначале
это будет некоторым подобием политической религии, про-
поведуемой  в  настоящее  время  Сен-Симоном  в Париже"
(XIV, 438-439). Тенденции эти с демонстративной показа-
тельностью преломились в творчестве Пушкина.  Начиная с
середины 1820-х гг. и особенно после 14 декабря 1825 г.
мысль его все более обращалась

к истории.  Г.  А. Гуковский и вслед за ним Б. В. Тома-
шевский  показали,  что  творчество  Пушкина с этих пор
проходило под знаком историзма.  "Историзм предполагает
понимание  исторической  изменяемости действительности,
поступательного  хода  развития  общественного  уклада,
причинной обусловленности в смене общественных форм". 
   Историческое мышление,   заставлявшее  рассматривать
историю как закономерный процесс, развивающийся в стро-
гой  смене  причин  и следствий,  неизбежно приводило к
"примирению с действительностью", что означало, с одной
стороны, уважение к реальности, требование строгой объ-
ективности в искусстве и историософии,  а с другой, от-
рицание критики действительности, признание совершивше-
гося как неизбежного.  Исторический факт есть не только
реальность, но и ее оправдание. Тесно связанный с гума-
нистической традицией Просвещения, Пушкин не был глубо-
ко  захвачен  этими  идеями.  Но все же они ощущаются в
"Полтаве", седьмой главе "Евгения Онегина" и политичес-
кой поэзии периода польского восстания.                
   Однако "примирительные"  настроения и призывы взгля-
нуть на историю "взглядом Шекспира" встречали  в  собс-
твенном сознании Пушкина противодействие.  В черновиках
шестой главы, которые писались в 1826 г., он признавал:
"Герой,  будь прежде человек" (VI, 411). В неоконченном
переводе из Соути (1829) гимна домашним божествам ("Еще
одной  высокой  важной песни...") он в качестве "первой
науки" для человека назвал "чтить  самого  себя"  (III,
193).  Первенство исторической закономерности и приори-
тет человеческого достоинства боролись в его  сознании.
Наконец  этот конфликт нашел разрешение в стихотворении
"Герой":
                                               
   Оставь герою сердце! Что же
   Он будет без него? Тиран... (111, 253)
              
   Но и исторические исследования будили у Пушкина про-
тиворечивые чувства.  Само изучение истории не способс-
твовало примирительным настроениям.  В  истории  Пушкин
открывал для себя кровавые и непримиримые противоречия,
трагизм которых заключался в том, что каждая из вражду-
ющих сторон обладает своей непререкаемой правдой,  иск-
лючающей примирение и компромисс.  Так,  убедившись при
изучении восстания под руководством Пугачева в том, что
и дворянский,  и крестьянский лагери  руководствовались
каждый своей правдой, своей логикой, своими представле-
ниями о справедливости, безупречными с внутренней точки
зрения,  он  пришел к выводу о невозможности примирения
между этими мирами. А знакомство с документами и свиде-
телями  раскрыло  для него картины взаимной жестокости,
достигающей ужасающих форм и размеров.                 
   Впервые интерес к  непримиримым  конфликтам  истории
обнаружился  у  него во время путешествия на Кавказ и в
Закавказье в 1828 г.  В эпилоге "Кавказского  пленника"
он  воспел  завоевание Кавказа (такой взгляд совпадал в
те годы с позицией большинства декабристов).  Но теперь
он взглянул на дело другими глазами. Он писал: "Черкесы
нас ненавидят и Русские в долгу

не остаются - Мы вытеснили их из привольных пастбищ -
аулы их разрушены - целые племена уничтожены" (VIII,
1034). Бесполезность кровавой борьбы, основанной на
взаимной вражде, показана в парадоксальном для баталь-
ной поэзии стихотворении "Делибаш". Вместо требовавших-
ся от него "мадригалов" "на бой или на бегство персиян"
(VI, 371) он написал стихотворение о бессмысленности
взаимных убийств. Стихотворение начинается с резкой
противопоставленности двух пространств - враждебного,
"лагерь их", и "нашего":

Перестрелка за холмами;
Смотрит лагерь их и наш... (III, 199)

На нейтральной полосе, разделяющей лагери, происхо-
дит схватка. Несмотря на сразу же заявленное разделение
пространства на свое и чужое, взгляд автора отстранен-
но-эпический, оба полюса действия эмоционально уравне-
ны.
"Толстовским" взглядом смотрит поэт на "врага" (де-
либаш) и "нашего" (казак). Отношение к схватившимся в
единоборстве удальцам подчеркнуто одинаковое. Им дается
одинаковое предупреждение, и их ждет одинаковый конец:

Мчатся, сшиблись в общем крике...
Посмотрите! каковы?..
Делибаш уже на пике,
А казак без головы (III, 199).

Пушкин был лично храбрым человеком и понимал "упое-
ние в бою". В арзрумском походе он не удержался и в
штатском костюме, безоружным, бросился в бой вместе с
атакующей кавалерией. Однако это была первая реальная
война, которую он видел, и он увидал ее глазами Стенда-
ля и Толстого. Примирение "историческому" взгляду пре-
пятствовало чувство бессмысленности происходящего. Ни
во взаимной ненависти черкесов и русских, ни в кровавом
взаимоистреблении русских и турок он не мог увидеть
"высшего смысла", как не увидал его позже во взаимном
истреблении русских дворян и крестьян.
В этом отношении знаменательным представляется его
замысел "переписать" свою первую кавказскую поэму -
"Кавказского пленника". Он задумал поэму "Тазит". Здесь
патриархальная этика, обычай кровной мести должны были
столкнуться с гуманизмом черкеса-христианина, воспитан-
ного в традициях европейской христианской культуры.
Христианство и его историческая роль связываются в
сознании Пушкина с исторической миссией европейской
культуры в ее будущем, преображенном облике. Россия мо-
жет быть на Кавказе носительницей идей насилия и прино-
сить народам Востока грубое вторжение и разрушение ве-
кового уклада. Но Россия - часть Европы, и культура ее
- часть христианской цивилизации. Нести эту цивилизацию
на Восток - ее историческая миссия. Позже, в

1836 г.,  публикуя  в  "Современнике"  довольно  слабый
рассказ Казы-Гирея "Долина Ажитугай", Пушкин сопроводил
его заметкой, в которой писал:                         
   "...любопытно видеть, как Султан Казы-Гирей (потомок
крымских Гиреев),  видевший вблизи роскошную образован-
ность, остался верен привычкам и преданиям наследствен-
ным, как русский офицер помнит чувства ненависти к Рос-
сии, волновавшие его отроческое сердце; как наконец ма-
гометанин с глубокой думою смотрит на  крест,  эту  хо-
ругвь Европы и просвещения" (XII,  25). Курсивом Пушкин
выделил цитату из "Долины Ажитугай".  Еще недавно прос-
вещение  с  руссоистских  позиций  бралось под сомнение
("Где благо,  там уже на страже / Иль просвещенье,  иль
тиран" - II, 333). Теперь оно ассоциируется с крестом -
"хоругвью Европы".                                     
   К трезво-реалистическому мышлению Пушкина 1830-х гг.
прибавляются  тона утопизма:  непримиримость социальных
конфликтов - жестокость са-мовластья,  "русский  бунт",
"противуположность  интересов"  ставят общество на край
гибели. Им противопоставляется утопический идеал строя,
основанного на человечности,  милости как принципах уп-
равления ("Капитанская дочка",  "Анджело",  "Пир  Петра
Первого"),  утопический  идеал  свободы,  основанной на
высших ценностях человеческой личности  ("Из  Пиндемон-
ти").  В  этот  комплекс органически входят и этические
ценности христианства ("Отцы пустынники и жены непороч-
ны...").  Историзм  мышления Пушкина проявляется в том,
что христианство органически вписывается им в самый ши-
рокий контекст истории мировой культуры. С одной сторо-
ны,  оно для него основа европейской постантичной куль-
туры,  с  другой  - отождествляясь с высшими этическими
ценностями,  представляется высшим,  еще не достигнутым
ее уровнем'.  При этом характерно, что конфессиональные
вопросы Пушкина, видимо, мало волновали.               
   Между тем,  изгнанный из  культуры  послепетровского
типа,  вопрос о церкви снова постучался в дверь. С этим
не случайно было связано прозорливо отмеченное  Чаадае-
вым  восприятие  социализма как религии.  Именно в этом
контексте актуализировалась и проблема  церковности.  С
одной стороны,  обострился интерес к католицизму (с по-
ложительным или отрицательным знаком  -  Чаадаев  и  Ф.
Тютчев),  с другой, пересмотру подвергалась оценка пра-
вославной церкви  (А.  Хомяков,  славянофилы).  Высокая
оценка исторической роли православия и отрицание рефор-
мы Петра славянофилами - две неразрывные стороны одного
вопроса.  Эта  проблема породила у славянофилов иллюзию
разрыва с петровской традицией и  возвращения  к  якобы
прерванному  "органическому"  развитию.  На самом деле,
как мы видели,  и социализм Белинского,  и  православие
Хомякова в равной мере органически вытекали из противо-
речивого развития русской послепетровской культуры.    
   Сжато набросанная нами картина была бы неполна, если
бы  мы  не коснулись по крайней мере еще одного течения
русской духовной жизни интересующей нас эпохи.

Дихотомия "Природа - Цивилизация",  обостренная в XVIII
в.  в  сочинениях  Руссо,  сделалась  одним из основных
структурных параметров послепетровской культуры.  В од-
ном  случае общественный идеал совпадал с исходной точ-
кой человеческой истории и приравнивался  "вышедшей  из
рук Творца" (Руссо) Природе человека, в другом он пере-
носился в будущее и связывался с длинной историей "оче-
ловечивания  человека".  Применительно  к интересующей
нас проблеме в одном случае этический  идеал  отождест-
влялся с простым, даже примитивным, народным сознанием,
в другом он воспринимался как плод исторического разви-
тия.                                                   
   Руссоистские идеи,  пройдя через горнило романтичес-
кой  трансформации,  в  контексте  русской   литературы
1830-1840-х гг. зазвучали по-новому: интерес к массово-
му,  внеличностному сознанию, народной душе в ее искон-
ных  проявлениях  породил интерес к архаическим культу-
рам,  к доличностному поэтическому творчеству. Этот не-
четкий идеал народности соединял в себе представление о
грандиозной эпической личности и окружающей ее  эпичес-
кой жизни,  жизни,  которая не противостоит богатырству
отдельного человека,  а естественно порождает это бога-
тырство.                                               
   Этот идеал был внутренне противоречив и в дальнейшем
мог получать, и действительно получал, весьма различные
истолкования.  В нем было скрыто и анархическое отрица-
ние государственности как таковой, и протест против бю-
рократической государственности,  и критическое отноше-
ние к европейской цивилизации,  и романтическое отрица-
ние романтизма,  и многое другое. Отношение его к инте-
ресующей нас проблеме было парадоксальным.  Идея патри-
архальности заставляла обращаться к дохристианским эпо-
хам и дохристианской этике.  Но одновременно  она  была
связана с переоценкой некоторых коренных идей Просвеще-
ния,  что оказалось существенным  для  дехристианизации
культуры.                                              
   Одним из  наиболее  одиозных для Просвещения понятий
был предрассудок.  Он источник всех бед человечества  и
опора деспотизма. "Неправедная власть" "в сгущенной ть-
ме предрассуждений" - общее место просветительских кон-
цепций.  Новые представления заменили слово "предрассу-
док"  словами  "обычай",  "величавая   патриархальность
древнего быта" (Гоголь) и увидали в них основу народной
нравственности. Баратынский смело писал:
               
   Предрассудок! он обломок
   Древней правды...
                                   
   Интерес к патриархальным культурам  определил  твор-
чество позднего Жуковского3.                           
   Проблема обычая,  народной этики, основанной на тра-
диционном укладе, играла большую роль в оформлении раз-
личных идеологических тенденций.

Но, хотя  Гоголь в статье "Об Одиссее,  переводимой Жу-
ковским" стремился доказать совместимость гомеровской и
христианской этики и даже утверждал, что перевод "Одис-
сеи" не мог сделать никто, "кроме христианина, уже пос-
тигнувшего  значение жизни"',  натяжка этих утверждений
была очевидна. То же можно сказать и о предпринятых Жу-
ковским переводах "Наль и Дамаянти" и "Рустем и Зораб",
напряженном,  как показал А.  С.  Янушкевич, интересе к
"Нибелунгам" и т. д.                                   
   Парадоксальная параллель:  в  то  время как Пушкин в
"Тазите" вводит героя-христианина,  отвергающего крова-
вые  патриархальные  обычаи ради морали,  основанной на
европейской христианской цивилизации, Жуковский перево-
дит  "Матео Фальконе" Мериме (с текстом-посредником Ша-
миссо) с сюжетом,  воссоздающим ситуацию "Тараса  Буль-
бы",  - убийство отцом, следующим суровой традиции пат-
риархальной жизни, сына-предателя. Измена народной эти-
ке  вызвана в одном случае соблазном любви,  в другом -
соблазном богатства (подарком),  в равной мере разруши-
тельными для вековых обычаев. Показательно, что эпичес-
кий мотив боя отца с сыном  привлечет  Жуковского  и  в
"Рустеме и Зорабе".                                    
   Эта тенденция  в  дальнейшей  перспективе приведет к
деду Ерошке в "Казаках" и "Хаджи-Мурату", но она же от-
разится в поисках "народной веры" и различных тенденци-
ях в изучении народного быта.                          
   "Разрыв" петровской культуры с предшествующей тради-
цией был лозунгом эпохи. И, как всякий лозунг эпохи, он
имел лишь частичную, поверхностную правду. И как каждый
возраст "разрывает" с предшествующими, и только поэтому
они складываются  в  целостность  истории  человеческой
личности,  в  форме  "разрыва" люди XVIII в.  осмысляли
сложный, текущий через пороги истории, но глубоко орга-
нический  процесс  развития культуры,  один из аспектов
которого мы пытались рассмотреть.                      
   
                                       1991

"Ода, выбранная из Иова" принадлежит, бесспорно, к
наиболее поэтическим созданиям Ломоносова. Еще в XVIII
в. оно приобрело широкую популярность, а в XIX в. сде-
лалось хрестоматийным. Между тем многие вопросы, свя-
занные с этим стихотворением, далеки от разрешения.
Прежде всего, не ясны ни датировка, ни причины, побу-
дившие Ломоносова создать это произведение. В связи с
этим и сам авторский замысел остается невыясненным.
Современного читателя в оде более всего привлекают
картины мощи природы. Комментаторы академического изда-
ния полагают, что образы из Книги Иова увлекли Ломоно-
сова тем, что "давали случай набросать пером естество-
испытателя картину "стройного чина" вселенной, далекую
от библейской"1. Мнение это следует принять во внима-
ние, хотя, конечно, возникает естественный вопрос: по-
чему для "картины", "далекой от библейской", потребова-
лось привлекать именно Библию? Напрашивается и другое
истолкование: тема Иова, введенная в русскую литературу
протопопом Аввакумом2, начинала традицию изображения
"возмутившегося человека". "Ода, выбранная из Иова" и
"Медный всадник" Пушкина как бы стоят на двух противо-
положных полюсах развития этой темы, а пародийное отож-
дествление С. Н. Мариным ломоносовского Бога с импера-
тором Павлом3 в свете сакрализации императорской власти
в XVIII в.4 делало такое сближение естественным.
Обе интерпретации раскрывают определенные стороны
ломоносовского текста. Однако следует различать смыслы,
которые актуализируются по мере исторической жизни
текста, и смыслы, непосредственно актуальные для автора
в момент написания произведения. И то и другое входит в
смысловую реальность

текста, однако  в  разные  моменты его истории получает
различную значимость.  Посмотрим на "Оду,  выбранную из
Иова" с точки зрения 1740-1750-х гг. и подумаем, почему
именно этот библейский текст привлек внимание Ломоносо-
ва.                                                    
   Эпоха Ренессанса  и последовавший век барокко расша-
тали средневековые устои сознания.  Однако  неожиданным
побочным  продуктом  вольнодумства  явился рост влияния
предрассудков на самые просвещенные умы и бурное разви-
тие  культа дьявола.  В средние века не только народное
воображение создавало образ простоватого и часто одура-
ченного дьявола,  но и ученые-богословы, опасаясь мани-
хейства,  не были склонны преувеличивать мощь царя пре-
исподней.  Вера в колдовство преследовалась как пережи-
ток язычества.  Еще Дионисий Ареопагит  утверждал,  что
"нет  ничего в мире,  что бы не было совершенно в своем
роде;  ибо вся добра зело, говорит небесная истина (Бы-
тие  1:31)".  И  Августин,  и Фома Аквинат исходили из
идеи небытия зла, из представления о зле как отсутствии
бытия  добра.  В такой системе сатана мог получить лишь
подчиненную роль косвенного  (по  контрасту)  служителя
Высшего Блага.  На более примитивном уровне, например у
писателя XII в.  Вальтера Мала в сборнике "De nugis cu-
rialium",  это  воплощалось  в рассказах о том,  как на
диспуте в Парижском университете среди  школяров,  спо-
ривших о природе языческих богов, появился сам дьявол и
торжественно свидетельствовал в  пользу  бл.  Августина
как  очевидец,  подкрепляя  мнение,  что языческие боги
суть бесы.  В миракле о  Теофиле  Рютбефа  (сюжет  этот
пользовался  широкой  популярностью) сатана скорее сме-
шон, чем страшен:                                      
   он потратил усилия и  деньги,  но  не  получил  души
грешника. Богородица отобрала у него скрепленную кровью
расписку Теофила и со словами:  "Вот,  Я намну тебе бо-
ка"2 - избила на глазах у зрителей.                    
   Начиная с  Данте  образ  сатаны становится все более
грозным, величественным и, что особенно важно, самосто-
ятельным по отношению к божественной воле.             
   Исследуя иконографию  сатаны от первых изображений в
церкви Бауи (Египет, VI в.) до средних веков и барокко,
Жан Делюмо отмечает,  что "раннее средневековье не дает
ужасающей иконографии дьявола...  Напротив,  XI  и  XII
вв.,  по крайней мере на Западе, становятся свидетелями
первого "взрыва дьяволизма" (Ж. Ле Гофф), что удостове-
ряется изображениями Сатаны с красными глазами,  огнен-
ными крыльями и волосами в Сен-Северском  Апокалипсисе,
дьяволом - пожирателем людей в Сен-Пьер-де-Шовиньи"3.  
   Между страхом  перед мощью сатаны,  ужасом загробных
мук (Фома Аквинский склонен был видеть в них  метафоры)
и  попытками  победить силы ада с помощью костра и про-
цессов ведьм была прямая связь. В 1232 г. папа Григорий
IX  в  специальной булле дал подробное описание шабаша.
Страх, внушаемый ведьмами, демонами и их владыкой сата-
ной, рос параллельно с

успехами просвещения, техники, искусств. Дьявол издавна
считался "тысячеискусником",  умельцем на все руки, ему
приписывали и ученость, и необъятную намять, которой он
может  одарить своих подданных,  и обладание ключами от
всех замков и тайнами всех ремесел.  По словам  Лютера,
"дьявол  хотя и не доктор и не защищал диссертации,  но
он весьма учен и имеет большой опыт;                   
   он практиковался и упражнялся в  своем  искусстве  и
занимается  своим ремеслом уже скоро шесть тысяч лет"'.
Расширение светской сферы жизни воспринималось в  самых
различных общественных кругах как рост мощи "князя мира
сего",  чья статуя появилась на западном портале Страс-
бургского собора.                                      
   Новая эпоха была символически отмечена двумя датами:
в 1274 г.  скончался Фома Аквинат,  в 1275 г.  в Европе
сожгли первую ведьму. Однако подлинный взрыв "дьяволиа-
ды" произошел позже - в XV-XVII вв.  Вера в мощь сатаны
захватила и гуманистов,  и католические,  и протестант-
ские круги.  Между 1575 и 1625 IT.  она приобретает ха-
рактер  общеевропейской  истерической эпидемии,  прямым
результатом которой были процессы ведьм,  законы о чис-
тоте крови и расистские преследования в Испании,  анти-
семитские  погромы  в  Германии,  кровавые  истребления
язычников в Мексике2. Дьявол преследует воображение Лю-
тера,  утверждавшего в 1525 г.: "Мы все узники дьявола,
который  наш  князь и бог" ("Послание касательно книжки
против крестьян").  "Телом и добром своим мы порабощены
дьяволу... Хлеб, что мы едим, питье, что мы пьем, одеж-
да,  которой мы пользуемся, более того, воздух, которым
мы дышим, и все, что принадлежит до нашей плотской жиз-
ни, - все его царство" ("Комментарий к посланию к гала-
тянам").  А.  Мольдонадо в "Трактате об ангелах и демо-
нах" (1605) утверждал,  что "нет на земле силы, сравни-
мой с его [сатаны] властью".                           
   Ж. Делюмо отмечает,  что огромную роль в демонологи-
ческой истерии сыграла печать, которая доводила фантас-
тические  идеи богословов до читателя в масштабах,  со-
вершенно невозможных в средние века.  Так, по его подс-
четам,  в  XVI  в.  "Молот  ведьм" Г.  Инститориса и Я.
Шпренгера разошелся тиражом в  50  000  экземпляров,  а
33-томный  "Театр дьяволов" - своеобразная энциклопедия
сатанизма - в 231 600 экземпляров.  К этому надо приба-
вить  не поддающееся учету число народных книжек - мас-
совой культуры тон  эпохи,  в  которых  и  ренессансная
культура  (Фауст),  и  ренессансная  политика  (Дракул)
трактовались как порождения союза с дьяволом3.  Демоно-
логический фольклор окружал личности и Альберта Велико-
го, и Агриппы Неттесгейме-кого, и папы Александра Борд-
жиа, и десятков других лиц, отмеченных ренессансной пе-
чатью таланта,  успеха и аморализма. Новая эпоха раско-
вала  силы человеческой активности,  но она расковала и
страх.                                                 
   В такой обстановке протекала эпидемия охоты за ведь-
мами, охватившая без различия и католические, и протес-
тантские страны Запада.  "Шпренгер и  Инститорис  в  XV
столетии хвалились еще тем, что за пять лет сожгли в

Германии целых  сорок восемь ведьм.  В XVII столетии во
многих небольших  немецких  территориях  пять  десятков
ведьм нередко отправлялись на костер уже за один раз".
Расцвет культуры - век Рубенса,  Рембрандта, Веласкеса,
Пуссена, Буало, Мольера, Расина, Джордано Бруно, Декар-
та,  Лейбница был одновременно веком, когда под напором
фанатизма и атмосферы страха чудовищные казни сделались
бытовым явлением,  а юридические гарантии прав обвиняе-
мых в колдовстве и ведовстве были фактически сведены на
нет и спустились до уровня,  по сравнению с которым са-
мое  темное  средневековье  представляется "золотым ве-
ком". Была введена специальная судебная процедура, фак-
тически отменявшая все ограничения на применение пыток.
Подозрение превратилось в обвинение,  а обвинение авто-
матически означало приговор.  Защитники обвиненных объ-
являлись их сообщниками,  свидетели послушно  повторяли
то,  что  им внушили обвинители.  Однако самое примеча-
тельное то, что в атмосфере невротического страха такой
порядок стал казаться естественным не только фанатичным
доминиканцам,  но и светочам эпохи -  гуманистам.  Даже
Бэкон  разделял  веру  в злокозненное могущество ведьм.
Крупнейший знаток культуры Возрождения  Л.  Е.  Пинский
писал:                                                 
   "Разве XVI  век  -  особенно в Италии и Франции - не
знает смелых вольнодумцев и даже атеистов? А Жан Боден,
автор   антихристианской  "Гептап-ломерос",  подпольной
"библии для неверующих" ближайших веков?"2  Но  тот  же
Боден  в специальном сочинении против ведьм "De Magorum
Daemo-nomania" (выдержало  издания  1578,  1580,  1587,
1593, 1604 гг. и было переведено на французский, немец-
кий и другие языки,  на которых также многократно пере-
издавалось),  именуя автора "Молота ведьм" "многомудрым
инквизитором Шпренгером", утверждал: "Ни одна ведьма из
миллиона не была бы обвинена и наказана,  если бы к ней
применялась обычная судебная процедура:                
   подозрения являются достаточным оправданием для пыт-
ки, ибо слухи никогда не возникают на пустом месте"3. А
когда ученик Агриппы Неттесгеймского, Вир, пытался выс-
тупить в защиту жертв охоты за ведьмами,  Жан Боден об-
винил его самого в сообщничестве и колдовстве.  А  ведь
Боден  -  автор  книг "Метод легкого изучения истории",
"Шесть книг о республике" и "Гептапломерос" - был дейс-
твительно одним из светлых умов своего времени4.       
   Особенный размах  и  "Teufelsliteratur",  и процессы
ведьм получили в Германии.  Двести  страниц  убористого
шрифта  в  восьмом  томе  "Истории немецкого народа" И.
Янссена5 дают на этот счет потрясающий материал.  Огра-
ничимся  лишь одним примером:  известный юрист XVII в.,
цвет германской криминалистики,  образованный  Бенедикт
Карпцов  не только утвердил за свою жизнь 20 000 смерт-
ных приговоров ведьмам и колдунам, но и научно

обосновал необходимость применения пыток в этих процес-
сах. "Карпцов был человеком строгого лютеранского духа.
Он  тридцать  пять  раз  перечел всю Библию от доски до
доски и ежемесячно  бывал  у  причастия".  Однако  как
только  речь заходила о ведьме или колдуне,  он превра-
щался из ученого-юриста в яростного инквизитора.  И это
не было его личной особенностью.                       
   Таков был  идейный климат Европы в момент,  когда на
сцену выступили первые деятели Просвещения. Просветите-
ли XVIII в. и их передовой отряд - рационалисты XVII в.
писали на своих знаменах слова борьбы с "темным средне-
вековьем".  Этот лозунг имел отчасти тактический харак-
тер,  отчасти же отражал возникающую историческую абер-
рацию:  Ренессанс был явлением исключительно сложным, и
это стало очевидно в эпоху барокко.  Одними своими сто-
ронами он подготавливал "век разума",  другими вызвал к
жизни бурные волны иррационализма и страха.  Готовясь к
своему торжеству,  Разум часто надевал маску Мефистофе-
ля. Ж. Делюмо с основанием отмечал, что "рождение ново-
го времени в Западной Европе сопровождалось невероятным
страхом перед дьяволом"2. Прошли времена, когда церковь
боролась с верой в колдовство,  - теперь сомнение в су-
ществовании ведьм и их злокозненной деятельности  стало
столь же опасным,  как и сомнение в бытии Бога. По наб-
людениям того же Делюмо,  "в катехизисе  Канизиуса  имя
Сатаны  упоминается 67 раз,  в то время как Иисуса лишь
63,  а в "Молоте ведьм" дьявол упоминается  значительно
чаще, чем Бог"3. Тот же исследователь приводит действи-
тельно разительный факт. Среди вопросов, с которыми при
экзорцизме  обращается священник к изгоняемому дьяволу,
имеется и такой:                                       
   "Сможем ли мы добиться  от  Господа  нашего  Иисуса,
чтобы он тебя изгнал отсюда, дабы ты не мог никому при-
чинять вреда?" Делюмо замечает:                        
   "Действительно парадоксально безмерное преувеличение
власти злого духа:                                     
   экзорцист смиренно  обращается к нему за информацией
относительно методов Господа"4.                        
   Для рационалистов XVII в.  и просветителей XVIII  в.
именно  дьявол и вера в его могущество становились вра-
гами первой степени.  Бог,  особенно томистский, - пер-
водвигатель  и первопричина - легко подвергался деисти-
ческой интерпретации и вписывался не только в  мир  Де-
карта,  но и в космогонию Ньютона и Вольтера. Иное дело
дьявол.  От веры в него  пахло  кострами,  вспоминались
инквизиция,  фанатизм,  суеверия,  религиозная нетерпи-
мость - все, что вызывало непримиримую ненависть воинов
Разума.                                                
   Ситуация эта была прекрасно,  и не только по книгам,
известна Ломоносову.  Деятельность Карпцова протекала в
Саксонии,  и  Ломоносов,  приехавший в саксонский город
Фрейберг для учения, конечно, слышал о тысячах костров,
еще недавно пылавших в этом королевстве.  Саксония, од-
нако,  не была ни  исключением,  ни  центром  охоты  на
ведьм,  и,  странствуя по Германии, Ломоносов не мог не
слышать отзвуков настроений, сотрясавших всю Европу

несколько десятков  лет перед этим,  тем более что про-
цессы ведьм продолжались в Германии и во время его пре-
бывания там.                                          
   Возвращаясь, в свете всего сказанного,  к "Оде, выб-
ранной из Иова",  следует,  прежде всего, отметить одно
упущенное  комментаторами  обстоятельство:  работая над
одой,  Ломоносов обратился к той версии библейской тра-
диции,  которая была связана с западной, а не с русской
культурой.  Во время работы над Книгой Иова в руках Ло-
моносова  была  не  славянская или греческая Библия,  а
Вульгата или лютеровский перевод на немецкий язык. Факт
этот устанавливается тем, что упоминаемые в оде Ломоно-
сова Бегемот и Левиафан в восточной традиции отсутству-
ют:  и в греческом,  и в славянском тексте Библии на их
месте фигурируют "зверь" и "змий". Ни Острожская Библия
1581  г.,  ни  имевшаяся в библиотеке Ломоносова Библия
1663 г.2,  ни вышедшие уже после "Оды, выбранной из Ио-
ва"  "елизаветинские"  Библии 1751,  1756,  1757 и 1759
гг., так же как и вся последующая традиция церковносла-
вянских Библий вплоть до конца XIX в.,  ни Бегемота, ни
Левиафана не упоминают,  давая (с небольшими  отличиями
между острожским и "елизаветинскими" изданиями) следую-
щий текст:

                         
легко, так  как  невротический сатанизм совершенно чужд
Священному писанию.  Тогда,  в соответствии с традицией
аллегорического  истолкования  Библии,  начались поиски
образов,  которые можно было бы принять за метафоры дь-
явола.  Иногда в этой функции выступал Голиаф.  Однако
наиболее часто использовалась Книга Иова. В упоминаемых
там Левиафане и Бегемоте видели аллегорическое описание
дьявола или собственные имена  его  демонов-служителей.
Показательно, что в Книге Иова действительно упоминает-
ся дьявол:  "приидоша аггели Божии предстати предъ Гос-
подемъ  и  диаволъ прииде посредь ихъ" (1:6),  но образ
этот был слишком бледен, и его затмили красочные фигуры
Бегемота  и Левиафана.  Инститорис и Шпренгер в "Молоте
ведьм",  проявив особый интерес к Книге Иова, утвержда-
ли:  "Иов  пострадал  исключительно от дьявола без пос-
редства колдуна или ведьмы.  Ведь в то время ведьм  еще
не знали"2.  Здесь характерно утверждение, что ведьмы -
совсем не исконное,  вечное зло,  а  порождение  новых,
присущих именно данной эпохе ухищрений дьявола.  Не ме-
нее показательно, что авторы, давшие классический канон
инквизиторского образа ведьмы и дьявола,  проходят безо
всякого внимания мимо реально упоминаемого в Книге Иова
дьявола и вместо этого характеризуют его стихами, отно-
сящимися к Бегемоту и Левиафану:  "Сила  бесов  больше,
чем всякая телесная сила". По этому поводу в Книге Иова
(гл.  41) говорится:  "Нет на земле подобного  ему;  он
сотворен бесстрашным".  Ученые-доминиканцы поясняли: "В
Книге Иова (гл.  11) говорится о чешуе  Левиафана,  под
которою подразумеваются члены дьявола". И далее: "Демон
заносчивости  называется  Leviathan"3.   Мальдонадо   в
"Трактате  об ангелах и демонах" прямо описывает сатану
выражениями, заимствованными из Книги Иова и характери-
зующими  там Бегемота:  "Зверь сильный и ужасный как по
громадности своего тела, так и по жестокости его... си-
ла  его  в почках его и мощь его в пупе живота его,  он
напрягает хвост свой как кедр,  жилы его гениталий  пе-
рекручены, кости его, как трубы, и хрящи его, как клин-
ки железные"4. Агриппа Неттесгеймский в "Оккультной фи-
лософии"  (1533)  в бинарной иерархии на шестой из семи
ступеней помещает Бегемота и Левиафана, причем эти наз-
вания фигурируют как имена собственные демонов, подруч-
ных сатаны5. Такое отождествление делается общепризнан-
ным.  Коллен  де Планси в своем "Dictionnaire infernal"
подвел его итоги:  "Бегемот - демон дурашливый (шутовс-
кой),  глава демонов, виляющих хвостами (демонов-льсте-
цов). Сила его в почках. Его царство - лакомства и удо-
вольствия брюха".  "Левиафан - адмирал ада,  губернатор
морских владений Вельзевула...  он вселяется в беснова-
тых, в особенности в женщин

и путешествующих мужчин. Он их учит лгать и водить за
нос людей. Он цепок, не отдает однажды захваченного и
труден для экзорцизма".
Итак, образная система "Оды, выбранной из Иова" об-
ращена к западной идеологической ситуации. Однако есть
все основания утверждать, что это не снижало, а повыша-
ло ее актуальность с точки зрения внутрирусских проблем
середины XVIII в. Вместе с усилением культурных связей
с Западом и проникновением в Россию веяний барокко поя-
вились тревожные признаки того, что одновременно в Рос-
сию будет перенесена атмосфера страха и культурного
невротизма, разрешившаяся на Западе кострами инквизи-
ции. Угроза эта не была надуманной.
В начале XVIII в. в Москве началось следствие по де-
лу Григория Талицкого, учившего, что Петр I - антих-
рист и возвещавшего приход последних времен. Талицкий
был подвергнут редкой и жесточайшей казни - копчению
живым. Митрополит рязанский Стефан Яворский по распоря-
жению Петра опубликовал в 1703 г. обличительное сочине-
ние против ереси Талицкого "Знамения пришествия антих-
ристова и кончины века". Само написание книги было
простым выполнением правительственного заказа (отноше-
ния между Петром и Стефаном Яворским в этот период были
не просто лояльные, но вполне дружественные). Однако
решение задания принадлежало рязанскому митрополиту и
было знаменательным: весь ход рассуждения Яворский по-
заимствовал у испанского инквизитора Мальвенды. Пол-
ностью эти тенденции развернулись в главном сочинении
Яворского - "Камень веры". Книга эта претендовала на
то, чтобы дать в руки борцов с ересью такое оружие, ка-
кое Шпренгер и Инститорис дали борцам с ведьмами. Она
содержала все основные положения теории инквизиционного
судопроизводства. Прежде всего, утверждалось, что ере-
тиков, по обличении, следует передавать в руки светских
властей: "Еретики убо, понеже не суть церкве святые сы-
нове, могут быти предани мирскому суду"2. Далее на мно-
гих страницах развивается идея жестокой расправы с ере-
тиками: "Еретиков достойно и праведно есть убивать",
"сожещи"3. "Еретиков достойно и праведно есть анафеме
предавати. Убо достойно есть и умершвляти. Вяшщее зло
есть еже сатане предану быти, нежели всякие муки на те-
ле претерпети"4. Прямо из арсенала инквизиторов-домини-
канцев был заимствован аргумент: "Самем еретиком полез-
но есть умрети, и благодеяние тем бывает, егда убивают-
ся. Елико бо множае живут, множае согрешают"5. Из того
же арсенала заимствуется и методика схоластической диа-
лектики. Стефан Яворский приводит "протыкание": "Хрис-
тос

повелевает еретиков имети яко язычников, а не повелева-
ет их жещи или убивать". На это "протыкание" дается
изощренный ответ в духе Великого инквизитора Достоевс-
кого: "Отвещает: Христос зде не повелевает, обаче ниже
запрещает. К сим же ниже разбойников, ни прелюбодеев,
ни татей, ни инех законопреступников убивати Христос
повеле есть. Обаче сия вся ныне праведным судом быва-
ют"1.
Яворский не ограничился теоретическими рассуждения-
ми, - он выступил в качестве вдохновителя и практичес-
кого организатора процесса Дмитрия Тверитинова и, нес-
мотря на противодействие государственных инстанций, до-
бился редкого в России приговора: сообщник Тверитинова
Фома был сожжен в Москве как еретик.
В деятельности Яворского отчетливо чувствовалось ка-
толическое влияние. Не случайно монах Спасо-Каменского
монастыря Варлаам говорил о нем:
"Доведется де этому митрополиту голову отсечь или в
срубе сжечь, что служит по латынски"2. Однако огненная
борьба с дьяволом, как мы видели, не менее активно вла-
дела умами протестантского мира. В 1689 г. в Москве по
настоянию пасторов Немецкой слободы был сожжен Квирин
Кульман. Через окно в Европу тянуло гарью.
При жизни Петра I "Камень веры" не мог быть напеча-
тан. Однако в 1728 г. он был выпущен в свет неслыханным
для той поры тиражом - 1200 экземпляров. Второе издание
появилось в 1729-м, а уже в следующем, 1730 г. -
третье. Кроме того, по рукам циркулировали списки этого
огромного сочинения3. Наконец, в 1749 г. В Москве вышло
еще одно издание. Эта беспрецедентная в условиях XVIII
в. пропаганда идей костра и религиозной нетерпимости не
могла не встревожить тех, кто стремился противопоста-
вить страху - разум, а фанатизму - терпимость. Можно
предположить, что именно издание "Камня веры" 1749 г.
явилось толчком, оформившим замысел "Оды, выбранной из
Иова".
Западная культура XVII в. создала не только атмосфе-
ру страха и нетерпимости, но и борцов с этой атмосфе-
рой. Выступивший на идейную арену отряд рационалистов
направил свой основной удар против веры в дьявола как
властелина мира. Спиноза, Декарт, Лейбниц создают образ
мира, основанного на разуме и добре. В этом мире есть
место Богу - математику и великому конструктору, но нет
места дьяволу. Вольтер на следующем этапе развития об-
щественной мысли мог сколько угодно смеяться над наив-
ным оптимизмом таких построений, но в свое время они
были единственным средством рассеять зловещую атмосферу
страха и очистить закопченное кострами небо Европы. В
этом смысле "Теодицея" Лейбница с подзаголовком "О том,
что Бог добр" наносила сильнейший удар атмосфере охоты
за ведьмами. Вряд ли является случайным совпадением,
что "Теодицея" Лейбница появилась в 1716 г., а в 1720-е
гг. в Пруссии последовало королевское

распоряжение о прекращении всех судов над ведьмами (в
католической Германии они еще продолжались).
"Ода, выбранная из Иова" - своеобразная теодицея.
Она рисует мир, в котором, прежде всего, нет места са-
тане. Бегемот и Левиафан, которым предшествующая куль-
турная традиция присвоила облики демонов, вновь, как и
в Ветхом завете, предстают лишь диковинными животными,
самой своей необычностью доказывающими мощь творческого
разума Бога. Но и Бог оды - воплощенное светлое начало
разума и закономерной творческой воли. Он учредитель
законов природы, нарушить которые хотел бы ропщущий че-
ловек. Бог проявляет себя через законы природы и сам им
подчиняется. Это вполне соответствовало принципу Ломо-
носова-ученого: "Minima mira-culus adscribenda non
sunt" (т. 1, с. 160). Слово "чудо" сохраняется лишь
для обозначения еще не познанных законов природы, уди-
вительных для человека, но внутренне вполне закономер-
ных:

Коль многи смертным неизвестны
Творит натура чудеса (т. 1, с. 204).

В подчиненном естественным и математическим законам
мире господствует сформулированный Ломоносовым тезис:
"Omnia quae in natura sunt, sunt mathematice certa et
determinata" (т. 1, с. 148)2.
Идея мощи сатаны и даже самого его существования
полностью исключалась, так же как исключались и случай-
ность, хаотичность и все непредсказуемое. Зоологизация
Бегемота и Левиафана, возвращение их из мира демоничес-
кого в мир природный проявилось в одной детали. В биб-
лейском тексте образы Бегемота и Левиафана наделены вы-
разительным признаком - напряженностью генитальных жил.
В латинском тексте: "Nervi testiculorum ejus perplexi
sunt", в немецком: "Die Adern seiner Scham starren wie
ein Ast"3.
У Ломоносова этот оттенок полностью снят:

Воззри в леса на Бегемота,
Что мною сотворен с тобой;
Колючий терн его охота
Безвредно попирать ногой.
Как верьви, сплетены в нем жилы.
Отведай ты своей с ним силы!
В нем ребра, как литая медь... (т. 8, с. 390)

Дело тут, конечно, не в соображениях приличий - биб-
лейский текст служил в этом отношении достаточным оп-
равданием. Сыграло, видимо, роль другое: именно это
место было основанием для включения текста в психоз
охоты за ведьмами. Вся литература этого рода, допросы в
застенках, процедура экзорцизма носили явный отпечаток
повышенной сексуальности.

Дьяволу приписывалась неистощимая похоть, и обязатель-
ным действием ведьмы было плотское соитие с ним, чаще
всего в образе животного. Прямую связь между интересую-
щими нас стихами из Книги Иона и сексуальной силой дь-
явола установили Инститорис и Шпренгер, писавшие, что
дьявола "сила заключается лишь в чреслах и в пупе.
Смотри предпоследнюю кн. Иова. Это происходит потому,
что дьявол лишь через излишество плоти господствует над
людьми. У мужчин центр излишеств лежит в чреслах, т. к.
оттуда выделяется семя. У женщин же семя выделяется из
пупа". То, что Ломоносов проявил осторожность в пере-
воде этого места, говорит, по-видимому, о его прямом
знакомстве с текстом "Молота ведьм". Учитывая распрост-
раненность этой книги, такое предположение следует счи-
тать вероятным.
"Оду, выбранную из Иова" нельзя рассматривать как
изолированный факт, вне событии, составляющих ее исто-
рико-культурный контекст. Когда во второй половине
1750-х гг. в связи с полемикой вокруг "Гимна бороде"
Ломоносова И. С. Барков писал:

Пронесся слух: хотят кого-то будто сжечь;
Но время то прошло, чтоб наше мясо печь , -

то слова эти звучали скорее надеждой, чем уверен-
ностью. "Ода, выбранная из Иова" должна включаться, с
одной стороны, в ряд научной и антиклерикально-сатири-
ческой поэзии Ломоносова, а с другой - в ряд произведе-
ний, направленных против страха перед властью сил зла
над миром. Общая установка борьбы с инквизиционным ду-
хом требовала замены атмосферы страха и веры в могу-
щество зла убеждением в неколебимой силе разумного и
доброго начала. Ренессансное сомнение в силе и благости
Бога рикошетом возвысило сатану, а трагическое миро-
восприятие барокко превратило его в подлинного "князя
мира сего". Век Разума необходимо было начать с оправ-
дания добра, и Ломоносов заканчивает "Оду, выбранную из
Иова" теодицеей - утверждением, что "Бог все на пользу
нашу строит" (т. 8, с. 392).
Показательно, что в том же 1750 г. Тредиаковский на-
чал работу над "Феоптией", также являющейся развернутой
теодицеей. Все шесть "эпистол" этой обширной поэмы Тре-
диаковский посвятил доказательству бытия и благости Бо-
га как Высшего Разума и ни разу не упомянул дьявола и
источников мирового зла. Но именно эта поэма показалась
"сумнительной" и подверглась фактическому запрещению со
стороны церкви. В этот же круг проблем входит и попу-
лярность в русской поэзии тех лет А. Попа, и рогатки,
которые ставила церковная цензура на пути опубликования
Н. Поповским его перевода "Опыта о человеке" - произве-
дения, идущего в русле того же оптимистического рацио-
нализма.
Однако гарью тянуло и из лесов Сибири и Русского Се-
вера. Костры, сжигавшие ведьм в XVI-XVII вв., пылали по
всей Европе - от Шотландии до Саксонии и от Испании до
Швеции. Границы, разделявшие католическую и протестант-
скую Европу, для них не существовали. Однако граница,
отде-

ляющая Русскую землю от Запада,  оказалась  непроницае-
мой.  Невротический страх перед ведьмами России был не-
известен, неизвестны были и инквизиционные их преследо-
вания.  По эту сторону культурной границы пылали другие
костры - костры самосожжений, гари старообрядцев.      
   Западный страх XVI-XVII вв. был предчувствием неотв-
ратимости нового общественного порядка,  который в мас-
сах народа осмыслялся как порядок сатанинский. Психоло-
гия  русского  старообрядчества  была другой:  страха -
спутника неуверенности и ожидания - не было. Было ясно,
что конец света уже наступил,  антихрист уже народился,
времени уже не существует.  Костер был попыткой  обезу-
мевшего от страха мира спасти себя, найдя то злокознен-
ное меньшинство, которое причиняет ему гибель. Самосож-
жение  - средство спасти себя от влияния и соблазна уже
погибшего мира. Идеи были глубоко различны, но дымом от
костров одинаково тянуло и с Запада, и с Востока.      
   Это придавало  позиции  Ломоносова  и других русских
рационалистов особую остроту: попытка трансляции в Рос-
сию западной барочной культурной ситуации,  влекущей за
собой угрозу появления  русской  инквизиции,  сливалась
перед  судом Разума с "непросвещенными" гарями защитни-
ков старой веры.  С точки зрения сознания, в основе ко-
торого лежала оппозиция: терпимость (просвещение) - фа-
натизм (варварство),  разницы между костром,  зажженным
инквизитором,  и гарью, организованной старообрядческим
законоучителем,  не было.  Происходит война классифика-
ций: Стефан Яворский и православные иерархи, враждебные
петровским реформам, видят в Феофане Прокоповиче побор-
ника "люторовой ереси".  Прокопович обличает их за "дух
папежный" и наклонность к католическому стремлению пос-
тавить священство выше царства. С точки зрения старооб-
рядцев,  и те и другие едины в своем отпадении от древ-
него благочестия, в причастности миру антихриста. Нако-
нец, с позиции рационалиста это всё - оттенки фанатизма
и реально существует лишь борьба Разума с его врагами. 
   Поэтому Ломоносов  отнюдь  не  только из тактических
соображений в своих сатирах типа "Гимна бороде" не раз-
личал защитников синодального православия и старообряд-
чества.  Это же позволило ему,  отвечая Зубницкому  или
нанося удары Тресотинусу - Тредиаковскому,  в центр по-
лемики выдвинуть вопрос о старообрядческих гарях, каза-
лось  бы  никакого отношения к делу не имеющий ("Что за
дым по глухим деревням курится..."). Для Ломоносова это
была  та  же линия,  что и в "Оде,  выбранной из Иова".
Мощь Природы и насмешка Разума утверждали образ мира, в
котором и дьявол,  и его приспешники-фанатики - "нравом
хуже беса" - бессильны "наше мясо печь".               
   Для того чтобы сокрушить барочное манихейство, необ-
ходима была "реабилитация добра".  Создаваемый при этом
простой и ясный мир ("Natura est simplicissima",  - пи-
сал Ломоносов - т. 8, с. 134)' будет потом осмеян Воль-
тером,  а эпоха романтизма воскресит  культ  демонизма.
Однако  предварительно  его следовало убить.  Ломоносов
был с теми, кто уводил человека