ИССЛЕДОВАНИЕ РАННИХ ЭТАПОВ РАЗВИТИЯ И ОСОЗНАНИЯ ЗНАКОВЫХ СИСТЕМ

• Реконструкция предыстории семиотики
• Древний словесный текст и обрядовое действо. Теория первобытного синкретизма
• Диахроническое объяснение синхронных типов и эволюционная типология языка
• Реконструкция древнейших типов знаковых систем, использовавшихся для коммуникации
• Соотношение звуковых и жестовых систем знаков
• Действо имени и табу слов
• Миф об установлении имен
• Словесный поединок и обобщенный обмен

1. Реконструкция предыстории семиотики. Исследователь ранней истории и предыстории семиотики (как и истории отдельных семиотических научных дисциплин – таких, как лингвистика) имеет известные преимущества перед исследователем истории других наук. В его распоряжении находятся не только письменные свидетельства того, как люди относились к знаковым системам, ими используемым – прежде всего к естественному языку и отдельным его знакам-словам. Он может применять также и современные методы сравнения более поздних источников – знаковых текстов (словесных, жестовых, обрядовых, мифологических), дающие возможность восстановить наиболее раннее состояние, предшествовавшее древнейшим письменным текстам. Современные методы лингвистики, этнологии и других наук, связанных с семиотикой, оказываются тем самым инструментом для изучения прошлого самой этой науки и позволяют существенно отодвинуть вглубь временную перспективу, в которой может оцениваться осознание знаковых систем их носителями.

Для исследования наиболее ранних этапов в отношении человека к знаковым системам и текстам, им используемым, первостепенный интерес представляют данные этнологии, говорящие об особой роли слова (речи) в религиозных представлениях (ср. детальный анализ суданских фактов у Калам-Гриоль, 1965), что проявляется, в частности, в роли заклинаний, заговоров, табу слов (Зеленин, 1929, 1930; Хаверс, 1946) и т.п. П.Г. Богатырев, первый из этнологов, последовательно применивший семиотический подход к этнографическим фактам, считал, что «магические действия и словесные формулы могли возникнуть одновременно» (Богатырев 1971: 198, ср. Богатырев 1926: 192–193). В пользу вывода, предполагающего, что словесная программа ритуала и самый ритуал некогда могли представлять единое нерасчлененное целое, свидетельствуют данные таких архаичных письменных традиций, как, в частности, клинописная хеттская, сохраняющая чрезвычайно значительное число ритуалов, в которые вставлены сопровождающие и объясняющие их словесные формулы.

2. Древний словесный текст и обрядовое действо. Теория первобытного синкретизма. С наибольшей остротой проблема неотделимости древнего словесного текста от синкретического обрядового действа, в которое этот текст входил, была поставлена акад.

A.Н. Веселовским (Веселовский 1894, 1898, 1913, 1940; ср. Энгельгардт 1924; Шишмарев 1972: 320–330). После того как Веселовского (прежде всего благодаря развитию некоторых его идей B.Я. Проппом) по достоинству стали оценивать как одного из предшественников современной семиотической этнологии и поэтики (см. Леви-Стросс 1960, 1973; Иванов 1974в: 852; ср. также уже Эрлих 1965: 29–30), особенно насущной задачей представляется рассмотрение его идеи первобытного синкретического обрядового действа в свете данных современной науки.

Веселовский утверждал, что эта теория может быть выведена как индуктивно на основании известных фактов сравнительной этнологии, истории литературы и других искусств, так и дедуктивно – исходя из соображений, относящихся к теории коллективного бессознательного творчества – Веселовский 1940: 201, ср. весьма интересные мысли о бессознательном характере языка, к которым уже в 70-е годы прошлого века пришли лингвисты Казанской школы, намного предвосхитившие идею включения языка в более общую теорию бессознательного, намеченную позднее (Сепир 1934: 123, прим. 2, Бенвенист 1974: 115–126 и др.). Сближение языка с коллективным фольклорным творчеством, отвечавшее духу работ Веселовского по исторической поэтике, послужило позднее основой для введения в фольклористику и этнологию семиотических методов в трудах Р.О. Якобсона и П.Г. Богатырева (Богатырев 1971: 369–386).

Другим теоретическим основанием идеи первобытного синкретизма у Веселовского была мысль о том, что древнейший синкретический обряд отвечает потребности «психофизического катарсиса», который объединяет эти ранние формы обрядовых действ с позднейшим искусством (Веселовский 1940:201). Эта идея согласуется как с наиболее глубокой из современных психофизиологических интерпретаций искусства, предложенной Л.С. Выготским, который основывался на известном физиологическом принципе «воронки» Шеррингтона (Выготский: 1968), так и с полученными в исследованиях последних лет выводами о фольклорном происхождении катарсиса (Арановская 1974).

Тщательно рассматривая исходные предпосылки своей теории, Веселовский формулирует те принципы разумности типологических сопоставлений, которые сохраняют силу до нашего времени. При исследовании различных конкретных однотипных знаковых систем (языков, мифов, ритуалов и т.п.) типологическое сближение одной из них, признаваемой за более архаичную, с какими-либо явлениями внутри другой подобной системы оправдано только в том случае, если эти последние с помощью внутренней реконструкции выделяются в качестве пережиточных. Этот принцип, в настоящее время общепризнанный, формулируется Веселовским в отчетливом виде (Веселовский 1940 : 202). В качестве блестящего образца такого анализа на древнегреческом материале в нашей науке позднейшего времени можно указать на исследование акад. И.И. Толстого, обнаружившего в афинских буфониях аналог медвежьему празднику (Толстой 1966: 80–96, ср. о культе «сына медведя» в древнегреческом эпосе: Карпентер 1966). На материале обрядов сибирских народов «медвежья драма» была изучена еще самим Веселовским (Веселовский 1940: 232–300), который отметил, что в ней «можно рельефно проследить зарождение культовой драмы» (Веселовский 1940: 300) из обрядового хора. Новейшие разыскания о сибирском медвежьем празднике (Алексеенко, 1960, Крейнович 1969а) подтвердили проницательность его наблюдений. Это представляется в особенности существенным потому, что в ритуалах, связанных с охотой на медведя у таких народов, как нивхи, пережиточно «отражено миропредставление людей каменного века» (Крейнович 1969а: 91). Это заключение, сделанное на основании лингвистических и этнографических данных, согласуется с выводом, к которому приходят историки первобытного искусства. Изображения медведя – его «натуральный макет» в верхнепалеолитических пещерах Монтеспан и Пеш-Мерль (Франция), по-видимому, использовались в качестве существенного элемента обрядового охотничьего действа (Столяр 1964: 34–36, 1972: 47–49), как и изображения медведя на медвежьем празднике у современных сибирских народов, что в своем анализе «медвежьей драмы» отмечал и Веселовский (Веселовский 1940: 295, ср. Крейнович 1969а: 20, 97). Промежуточными звеньями менаду верхнепалеолитическими и недавними сибирскими изображениями медведя, составляющими неотъемлемую часть медвежьего обрядового действа, могут служить такие археологические находки, как неолитическое изображение медведя из песчаника в Самусьском могильнике под Томском (II тысячелетие до н.э.) и древнеяпонское (возможно, протоайнское) изображение (догу периода дземон) человека-медведя, которое поддается интерпретации на основании сближения его с айнским медвежьим культом.

У современных сибирских народов с культом медведя связаны и другие обряды, включенные в медвежий праздник и продолжающие обычаи, восходящие ко времени до палеолита, как об этом свидетельствуют мустьерские (по-видимому, ритуальные) захоронения нескольких медведей с раздельными погребениями трех черепов (Бонифай 1964, 1965, Леруа-Гуран 1964: 30–36, Григорьев 1968: 147–148). Эти мустьерские захоронения медведей в каменном ящике представляется возможным рассматривать как медвежье кладбище (Иванов 1972а: 108) того же типа, что и родовой медвежий амбар, куда у нивхов складывали медвежьи кости и подвешивали черепа медведей, ср. также сохранившееся до недавнего времени нанайское медвежье кладбище, где медведи прикреплялись к деревьям (Тимохин, 1969). Этот последний ритуальный знак при его вычленении из охотничьего обрядового действа может дать начало знаку животного, а позднее – и человека у мирового дерева, повторяющемуся в разных культурных традициях вплоть до искусства нового времени (Топоров 1964, 1972: 93–98, 1973б).

С семиотической точки зрения существенным при этом является как вычленение одного (комплексного) знака из всего обрядового знакового текста, так и изменение функции знака: в терминах семиотической классификации Перса (Перс 1904) первоначально изображение медведя на медвежьем празднике было иконическим – изобразительным знаком (указывало на самого убитого медведя). Позднее знак животного на дереве стал относиться к другому означаемому; в древнегерманском культе бога Одина, который согласно мифу страдал на дереве, ему посвящали волков (а также людей-изгоев, в ритуальном отношении приравненных к волкам, Якоби 1974) и собак, которых вешали на дерево как знаки Одина. На медвежьем празднике у кетов изображение медведя в то же время является изображением антропоморфного лесного духа – кайгусь (Крейнович 1969а: 20).

На примере медвежьего праздника, значение которого для обоснования теории первобытного синкретизма увидел сам Веселовский, видно, что эта теория для наиболее ранних эпох должна быть существенно расширена и должна включить в себя также зачатки изобразительного искусства, которое в то время не было отграничено от обрядово-магической практики, с одной стороны, от рисуночного и понятийно-идеографического письма, – с другой.

Как полагал Веселовский (чьи выводы совпадают с результатами недавних трудов таких ученых, как Боура, см. Боура 1962, Мелетинский 1972: 155–156), «в начале, в праистории поэтического и вообще художественного развития, следует предположить известный синкретизм, не смешение, а отсутствие различия между определенными поэтическими родами, поэзией и другими искусствами» (Веселовский 1939: 3–4). Критически обозревая предпринятые в XIX в. опыты исторического рассмотрения жанров литературы, Веселовский попробовал дать ответ на самим им четко поставленный вопрос: «В последующей истории поэзии мы встречаем такие более или менее определенные типы, как эпику, лирику, драму; в каких отношениях стоят они к той синкретической, хоровой поэзии, формы которой мы вправе считать древнейшими? В какой последовательности развились они из этой протоплазмы, отвечая тем или другим опросам бытовой или общественной эволюции?» (Веселовский 1940: 242–243). В этой постановке вопроса видно отличавшее Веселовского стремление понять унаследованное от Аристотеля традиционное учение о литературных жанрах как результат длительной эволюции, увидеть в них унаследованные формы, которые последовательно выделились в отдельные жанры.

Веселовскому все те последующие ученые, которые в той или иной мере испытали его влияние (не только непосредственные его продолжатели, как акад. В.М. Жирмунский и отчасти В.Я. Пропп, но и полемизировавший с его диахроническим подходом В.Б. Шкловский; Шкловский 1925 и Эйхенбаум 1927), были обязаны принципиально новым – динамическим подходом к словесным жанрам.

Именно благодаря Веселовскому сложилось представление о том, что разграничение жанров «всегда исторично, т.е. справедливо только для определенного исторического момента» (Томашевский 1927, стр. 162, 159). Здесь всего отчетливее сказывается грань между традиционной аристотелевской поэтикой и современной поэтикой, хотя в последнее время учащаются попытки объединения обеих (ср. Морпуго-Тальябуэ 1967а, 1967б: 352 и след., ср. об Эйзенштейне Жолковский и Щеглов 1967: 377, прим. 22, см. впрочем, ссылку на Аристотеля в связи с разбором эпизода Одесской лестницы в «Броненосце Потемкине» уже: Шкловский 1928: 149, 1965: 89).

Если для многих литературоведов традиционная классификация жанров в «Поэтике» Аристотеля «все еще остается прекрасным введением в предмет» (Фрай 1969: 14) и кладется в основу всей системы описания литературы (ср. феноменологические категории «das Lyrische, Epische, Dramatische» – «лирическое, эпическое, драматическое» начало, предопределяющие «игровое пространство» – Spielraum по отношению к Musterpoetik – поэтике образца (Штайгер 1946, 1948, 1961), то Веселовский и все следовавшие за ним ученые рассматривали жанры как результаты диахронической эволюции первобытного синкретического действа. Из синкретического обряда выделяются лиро-эпические его элементы, позднее дающие начало эпосу, а еще позже (по мере выделения индивидуального певца из хора) – лирике. Развивая эти идеи Веселовского, акад. В.М. Жирмунский писал: «Как указал акад. А.Н. Веселовский, словесный элемент укрепляется и приобретает самостоятельное значение лишь с выделением из хора солиста-певца, со своей особой партией, а затем – с превращением запевалы в профессионального певца, хранителя песенной традиции» (Жирмунский 1925: 19–20). С другой стороны, теория последовательного распада первобытного синкретического прадейства Веселовского объясняет и выделение из него драмы, вырастающей из народных игр при годовых праздниках.

Для объединения традиционной (аристотелевской по своим истокам) синхронной классификации жанров и их диахронического осмысления, продолжающего традицию Веселовского, но учитывающего и коммуникационный аспект семиотического обмена знаковыми текстами, особое значение имеет теория М.М. Бахтина, который в основу изучения литературного жанра кладет исследование «речевых жанров», связанных с определенными ситуациями общения (Иванов 1973б: 11). Но жанр словесного искусства не выводится прямо из жизненного, а связан с прошлым того же литературного жанра (Бахтин, 1963: 142). Последняя мысль, допускающая переформулировку в терминах кибернетических моделей, согласуется с новейшими теориями литературной коммуникации, где одновременно учитывается синхронная литературная ситуация и ряд развития (vývinový rad), вместе образующие литературный контекст (Мико 1970: 121; ср. Бакош 1970). Такая модель представляется естественной при учете включения памяти как составного звена канала коммуникации в общей схеме, предлагаемой теорией информации. Введение понятия памяти жанра как узлового в исторической поэтике нельзя не признать выдающимся достижением М.М. Бахтина, которому удалось тем самым снять противоположение исторической и синхронической поэтики. С помощью этого понятия описывается передача во времени жанровых структур, сформировавшихся ранее в условиях непосредственного общения, которые сами по себе «конститутивны лишь для некоторых художественных жанров» (Медведев 1928: 23).

Если воспользоваться той эволюционно-биологической аналогией, которая представляется уместной по отношению к данной проблеме, то можно было бы сказать, что литературные жанры можно рассматривать как эквиваленты стабилизировавшимся видам, если говорить о литературной эволюции в терминах передачи информации (Иванов 1974в: 841).

3. Диахроническое объяснение синхронных типов и эволюционная типология языка. Значение теории Веселовского, предложившего генетическое объяснение различных жанров словесного искусства, наметив их место в общей картине эволюции первоначально целостного синкретического действа, можно было бы пояснить сравнением с аналогичным подходом в такой важнейшей области современной науки, как астрофизика. В современных космогонических объяснениях структуры Вселенной диахронические выводы всегда строятся на основе сопоставления синхронно наблюдаемых (в частности, с помощью методов радиоастрономии) объектов, отношения между которыми могут быть объяснены только с помощью диахронической схемы. Сходное разрешение антиномии синхронии и диахронии оказывается возможным и в гуманитарных науках.

В лингвистике – той гуманитарной семиотической дисциплине, которая обладает наиболее совершенным техническим аппаратом, он используется для такого синхронного описания, которое в некоторых отношениях может совпадать с результатами внутренней реконструкции предшествующего языкового состояния. В частности, работа упорядоченных правил в порождающей грамматике языка может – по отношению к определенному фрагменту языка – соответствовать порядку правил, описывающих диахроническую эволюцию (см. Халле 1963, Зализняк 1962, 1964, Топоров 1966) ¹. Поскольку, однако, внутренняя реконструкция обычно не однозначна, одному и тому же синхронному описанию может соответствовать несколько предшествующих ему состояний, выбор между которыми можно сделать лишь на основании типологических заключений о возможных путях эволюции и вероятных сменах одного языкового типа другим.

Именно потому, что современная лингвистика подошла к синтезу теории порождающих грамматик, где намечена связь синхронного описания с диахронической внутренней реконструкцией (по существу присутствующая уже в первых морфонологических работах молодого Соссюра, Бодуэна де Куртенэ и Крушевского), с типологической теорией, опирающейся на анализ языковых универсалий, для нынешнего языкознания значительный интерес представляют опыты диахронического истолкования выявленных ранее (уже в морфологической классификации языков в XIX в.) и вновь выявлявшихся языковых типов, которые проводились в нашем языкознании в 30-е годы (по своему характеру они могут быть сравнены с диахронической интерпретацией традиционной аристотелевской классификации жанров у Веселовского).

Одним из предвестников такого подхода к языковым типам был в начале XX в. О. Есперсен, который попробовал выявить диахроническое соотношение, связывавшее между собой флективные языки (типа древних индоевропейских, например, древнеанглийского) и языки аналитические (например, современный английский). Движение от флексии к анализу Есперсеном, как позднее и многими нашими исследователями в 30-е годы, ставилось в связь и с эволюцией внеязыковых структур, хотя, формулируя свое понимание «прогресса в языке», сам Есперсен был крайне осторожен: он отмечал, что «некоторые изменения происходили с наибольшей быстротой в те века, когда культура была в упадке» (Есперсен 1956: 169). Основным в его теории было стремление понять осуществившееся в истории таких языков, как английский, движение «от космоса к хаосу» (возрастание энтропии, если воспользоваться позднейшей кибернетической терминологией теории информации, заимствованной из термодинамики, где возрастание энтропии связано с направлением времени) как связанное с направлением эволюции во времени. Поскольку Есперсен подчеркивал собственно языковые факторы (в том числе фонологические), которые в пределах данного конкретного языка (английского) вызвали это направление эволюции, его теории не противоречит наличие языков, которые, проделав сходную эволюцию (например, от общекитайско-тибетского языкового типа с префиксами глаголов и падежными окончаниями через ранний древнекитайский, частично сохраняющий окончания, к позднейшему китайскому чисто аналитическому типу), после этого развиваются от анализа к флексии (современный китайский).

Более широкие задачи ставила перед собой намеченная в школе акад. Марра и акад. Мещанинова общая стадиальная теория языка, где предполагалось, что каждому языковому типу соответствует некоторая стадия эволюции. Синхронная типология языков тем самым оказывалась одновременно и средством обнаружения характера их движения во времени.

Прототипом, или моделью, для подобных исследований были геологическое и палеонтологическое изучение эволюции Земли и биосферы, начиная с работ Кювье. В геологии и палеонтологии сравнение «горизонтальных срезов» оказалось главным действенным средством для получения эволюционных выводов. Поэтому уже к середине XIX в., еще до основных работ Дарвина и Уоллеса, начались аналогичные опыты и в науках о человеке.

Главное направление исследований этого рода легче всего можно понять на примере Моргана (одного из представителей движения в этнологии, которое повлияло на Веселовского). Он пробовал установить законы развития систем родства не на исторически засвидетельствованных примерах такой эволюции, а сопоставляя «системы родства современных ему народов, находившихся на разных ступенях общественного развития. Эти «горизонтальные срезы» Морган располагал затем в определенной последовательности в соответствии со своим представлением об уровне развития соответствующих народов» (Крюков, 1968а: 373; 1972). Рассмотрение реального развития систем родства позволяет внести известные уточнения в эту схему (см. там же, а также симпозиум о Моргане – Труды 1967). Но идеи, заложенные в этнологии еще Морганом, не утратили интереса до наших дней; в этом отношении характерно посвящение Моргану первого (ставшего классическим) большого исследования Леви-Стросса об элементарных структурах родства (Леви-Стросс 1949), в приложении к первой части которого можно найти и первый опыт применения математических методов в этнологии (см. Кемени, Снелл, Томпсон 1963: 462, 467).

Развивавшиеся такими этнологами – предшественниками семиотики, как Хокарт, опыты типологического выявления архаических черт в более поздних типах социальных структур (Хокарт 1936, 1950,1970а и б) были созвучны едва ли не всем наиболее значительным проявлениям гуманитарной мысли 30-х и 40-х годов в нашей стране (нередко опережавшей сходные течения, позднее возникшие и за рубежом). Основной подход был «палеонтологическим», если воспользоваться широко распространенной в то время (и адекватной ввиду указанных параллелей в истории науки) терминологией акад. Н.Я. Марра, повлиявшего не только на лингвистические исследования, но на все дисциплины, в той или иной мере примыкающие к семиотике: этнологию, поэтику, археологию. Идея синтеза этих наук в существенной мере (в частности, по отношению к этнологии и поэтике), реализованная уже Веселовским, нашла дальнейшее развитие в трудах ученых этой школы.

Так же, как и этнологи школы Моргана, такие лингвисты этого направления, как акад. И.И. Мещанинов (Мещанинов 1940 и 1975) и С.Д. Кацнельсон (Кацнельсон 1936), предпринимали опыт исследования путей эволюции языка не столько на примере письменной истории отдельных языков (хотя и пользуясь данными их истории дописьменной, реконструируемой с помощью сравнительно-исторического метода), сколько на основе сопоставления разных «горизонтальных срезов», выстраиваемых в один эволюционный ряд. Такая «эволюционная типология» как наука теоретическая противопоставлялась эмпирической описательной истории (которая в принципе должна служить для ее экспериментальной проверки ²) и становилась одним из наиболее популярных средств изучения развития. С точки зрения современных семиотических представлений, выдвигающих на первый план анализ структурных типов, в эволюционной типологии языков было преимущество структурного подхода; характерна, в частности, близость типологической теории номинативного и эргативного строя предложения (Кацнельсон 1936) и грамматической типологии, разрабатывавшейся в те же годы Пражским лингвистическим кружком, где, в частности, было выявлено различие оппозиции именительного падежа винительному как немаркированного маркированному и оппозиции эргатива неэргативу как маркированного немаркированному (Якобсон 1971б); позднее этот вывод был использован для объяснения истории именительного падежа в индоевропейских языках, который сохранял сначала следы маркированности (Мартине 1956: 13–16, Иванов 1958а: 38).

Уже на первых этапах развития общей теории эргативности она получила дополнительный импульс благодаря гипотезе Г. Шухардта и X. Уленбека о том, что «в индоевропейском языке в отдаленный период его развития существовали не именительный и винительный, а активный и пассивный падежи» (Уленбек 1950: 101). Дальнейшее развитие общей теории эргативности и проверка гипотезы об эргативном прошлом индоевропейских языков (см. историю вопроса и библиографию – Климов 1973а: 32–35) привели к существенному противоречию: для общеиндоевропейского с несомненностью восстанавливается винительный падеж, который в языках эргативного строя отсутствует (Десницкая 1947; 1951).

В то же время в работах по эволюционной типологии (Кацнельсон 1936: 103, 1947; Рифтин 1946) были обнаружены черты такого «раннеэргативного» (в современной терминологии – активного – Климов 1973 а, б) языкового строя, которые хорошо согласуются с основными характеристиками общеиндоевропейского языкового состояния. В частности, важное значение имеет вывод, в наиболее отчетливой форме изложенный И.М. Тронским в его статье в сборнике работ по типологии множественного числа и некоторым другим вопросам эволюционной типологии: «Единой категории множественности, свойственной историческим индоевропейским языкам, предшествовало языковое состояние, при котором раздельная множественность распространялась на имена активного класса, а в пассивном классе имелась только категория собирательности» (Тронский 1946: 61). И.М. Тронский, который был не только одним из наиболее тонких лингвистов этого времени с широким сравнительно-историческим кругозором, но и блестящим филологом, не только привел многие факты ранее известных индоевропейских языков, согласующиеся с таким предположением, которое находит подтверждение и в типологическом сопоставлении с алгонкинскими языками (Ельмслев 1956, ср. Иванов 1958 а), но и указал на значимость вновь открытых данных хеттского языка. Благодаря открытию этого языка «языковое состояние, при котором единственное число имеет развернутую систему падежей, а множественность получает выражение только в сфере субъектно-объектных падежей, становится засвидетельствованным фактом истории индоевропейских языков» (Тронский 1946: 65–66).

Дальнейшие исследования показали, что в хеттском языке сохраняются и некоторые другие черты активного строя, предположенные для общеиндоевропейского на основании типологических сближений (ср. Иванов 1963). В частности, в этом языке достаточно явно обнаруживается формальное и семантическое противопоставление двух серий глаголов (Иванов 1968а), которое в древности было связано с наличием двух родов (или именных классов – активного и инактивного) и соответствующих падежей. Допущение, по которому этот языковой тип мог предшествовать номинативному (и эргативному, отличия которого от номинативного оказываются менее значимыми, ср. Курилович 1962 : 122, Филмор 1968) оживленно обсуждается в современной лингвистике (ср. Климов 1973а), где наблюдается возврат к проблематике эволюционной типологии. В свете недавно установленных фактов хеттского языка в основном правильной оказывается гипотеза Мейе, по которой одному и тому же денотату (например, огонь или вода) в древних индоевропейских диалектах соответствовали два разных имени существительных, соответственно обозначение огня или воды как активной обожествляемой силы и как пассивной стихии (Мейе, 1948: 211–229).

Если ранее эту гипотезу Мейе мог обосновывать преимущественно сопоставлением разных языков, в каждом из которых сохранилось только по одному из соответствующих парных обозначений, то в хеттском языке, сохранившем древнюю двучленную родовую систему, удается выявить такие пары непосредственно: хет. hap- ‘поток’ несредний род (также, по-видимому, и в качестве обозначения божества реки, посредством обращения к которому при ордалии – божьем суде определялась виновность или невиновность человека: Ларош, 1973, Уоткинс 1972; ср. также о сходстве хет. Hapaliya- ‘имя божества реки’ с лик. Kebeliya Нейман 1974), но watar ‘вода’, средний род; Akniš ‘бог огня’, несредний род (слово, родственное рус. огонь, ранее считалось заимствованием в хеттский из древнеиндо-иранского, но эта гипотеза не обязательна), но pahhur ‘огонь’, средний род (следует, впрочем, сделать оговорку, что то же слово в хеттском, в этом отношении уже отличном от общеиндоевропейского, может обозначать и божество огня, Иванов 1963); ср. также образования от одного и того же корня: karat- ‘сердцевина’ (например, в древнехеттском рассказе о царице Несы сердцевина как обозначение души, внутренности человека: ‘боги вложили другую сердцевину’ = ‘подменили’, отсюда и первая часть латин. credo ‘верю’), несредний род, kir ‘сердце’, средний род (Иванов 1963); более детально этот вопрос освещается Т.В. Гамкрелидзе и автором в специальной работе.

Благодаря исследованиям такого рода выяснена та общая система, в которой находят место и отдельные разрозненные гипотезы, выдвинутые еще в тридцатые годы, но тогда не получившие развития (отчасти именно потому, что они опережали свое время, отчасти же потому, что, как это было обычным для Марра, с блестящими интуитивными догадками, мало или почти совсем не подкрепленными связным доказательством, соединялось отрицание таких очевидных научных истин, как действенность метода сравнительно-исторического языкознания, ср. Абаев 1960).

В частности, в этих новейших исследованиях о языках активного строя подтверждена мысль Марра (Марр 1933: 100) о древности оборотов типа ‘у него есть’ в значении ‘он имеет’ (ср. об индоевропейском Бенвенист 1966: 188, 197; Иванов: 1968: 237 с дальнейшей литературой вопроса).

Для исследования грамматической и морфонологической структуры индоевропейского праязыка, как и языков других семей (в частности тибето-китайских), существенное значение приобрел типологический вывод Н.Ф. Яковлева, по которому древним является противопоставление центробежных и центростремительных глагольных форм (Яковлев, Ашхамаф 1941; ср. Паллиблэнк 1965а; Иванов 1968а: 251, прим. 118), сходное с тем, которое было намечено еще в древнеиндийской грамматической терминологии (Бенвенист 1966: 170–175). Это противопоставление и некоторые морфонологические способы выражения этого различия оказались типологически сходными в северо-западнокавказских и индоевропейских языках, что имеет первостепенный интерес ввиду некоторых других типологических сходств, обнаруживающихся при сравнении этих языков (Кейперс I960, Паллиблэнк 1965 а, б ср. Дыбо 1973).

Методы эволюционной типологии, обнаружившие свои достоинства на материале индоевропейских языков, где их можно проверить с помощью вновь обнаруживаемых древних текстов, в то же время оказались ценными и для выяснения древней истории таких дописьменных языков, как енисейские. Идея акад. И.И. Мещанинова об отражении в кетском (енисейско-остяцком) глаголе «признаков притяжательного строя спряжения» (Мещанинов 1948: 509) подтверждается новейшими работами, где для форм типа ba-t-a-b-d-aq восстанавливается древнее значение * ‘мое-вытаскивание-этого’ (откуда позднейшее ‘я-вытащу-это’, Крейнович 1964: 140–141; 1968а: 25 и прим. 23, 1968б: 185; Вернер 1974: 43–44) подобно b-am ‘моя мать’, что сходно и с пониманием древнейшей структуры индоевропейских форм типа * es-m(i) ‘я есть, был’, как ‘бытие – мое’ подобие хет. atta-mi ‘(о) отец мой’, piran-mit ‘перед мой’ и т.п. (ср. Иванов, 1963).

В кетском языке формальное основание для такой реконструкции дает совпадение глагольных показателей группы Б с притяжательными аффиксами, которые в древности могли указывать на принадлежность действия лицу.

Наиболее глубокие мысли, сохраняющие ценность для современной эволюционной типологии языка, были высказаны в «палеонтологическом» (в широком смысле слова) направлении нашей науки в связи с выделением новых синтаксических типов (примером чему может быть обнаружение «раннеэргативного» – активного типа).

К числу замечательных идей Н.Я. Марра принадлежит высказанное им еще в 1931 г. различение двух типов языка: типа, где (как в языке некоторых памятников древнегрузинского языка и в древнеармянском) «определение следует за определяемым, объект следует за субъектом, все последует за сказуемым» при наличии «тенденции к предлогам» (Марр 1933: 296,), и другого типа, где «определение предшествует определяемому, объект предшествует субъекту, все предшествует сказуемому» при наличии послелогов (там же). Взаимосвязь этих синтаксических явлений в языках двух типов, намеченных Марром, была независимо от него много позднее на широком типологическом материале выявлена Гринбергом (Гринберг 1970), что послужило импульсом для целой серии исследований, посвященных типологии языков VSO и языков OSV: в первом типе языков (как во многих современных индоевропейских) объект (О) следует за глаголом (V) и субъектом (S), что связано с препозицией определяемого по отношению к определению и с наличием предлогов; во втором типе языков, как в клинописном хеттском и других древних индоевропейских (Леман 1973а, б) субъект предшествует объекту, объект предшествует глаголу, определение (родительный падеж имени или прилагательного) предшествует определяемому, имеются послелоги, а не предлоги, ср. клинописное древнехеттское na-aš-ma-kán ^LÚa-ra-aš ^LÚa-ri ku-iš-ki ku-ru-ra-aš me-mi-an pi-ra-an pé-e-hu-te-ez-zi ‘или если друг перед другом кто-нибудь вражды слово произнесет’ (субъект – kuiški ‘кто-нибудь’ перед объектом – memian ‘слово’, определение kururaš ‘вражды’, родительный падеж, перед определяемым memian, послелог piran ‘перед’ перед глаголом pehutezzi ‘привести’, занимающим последнее место в предложении).

При исключительно важном для Н.Я. Марра и всей его школы стремлении выделить в каждом языке следы предшествующей стадии Марр обратил внимание на следы предшествующей стадии OS в древнегрузинском, проявляющиеся в «расположении объекта раньше субъекта перед оформленным в спряжении глаголом (в местоименных частицах)» (Марр 1933: 296).

4. Реконструкция древнейших типов знаковых систем, использовавшихся для коммуникации. Ученые, которые в той или иной мере испытали воздействие Н.Я. Марра или примыкали к его школе, стремились создать такие типологические схемы, которые бы учитывали и наиболее древние этапы развития языка. В этом отношении особый интерес представляют работы Н.Ф. Яковлева ³ (Яковлев, Ашхамаф 1941: стр. 8 и след.; Яковлев 1949: 314), совпавшие в некоторых деталях построения общей схемы смены разных языковых типов с гипотезой голландского лингвиста ван Гиннекена (Гиннекен 1939а, б; ср. о теории ван Гиннекена: Коэн 1940; Бунак 1951: 264, 278). В частности, этих ученых объединяло стремление внести в эволюционную типологию языков фонологические принципы.

Яковлев, которому принадлежит первое непсихологическое (собственно лингвистическое) определение фонемы, послужившее отправной точкой и для фонологов Пражской школы, использовал результаты своих фонологических наблюдений и в диахронической типологии языков. В своей фонологической теории Яковлев опирался, с одной стороны, на исследования Бодуэна де-Куртенэ и Щербы, с другой, – на труды кавказоведа Услара, который еще во второй половине прошлого века высказал мысль о наличии в каждом языке ограниченного числа звуков, существенных для различения смысла. Н.Ф. Яковлев определил фонемы как звуковые отличия, выделяющиеся в речи в качестве кратчайших звуковых единиц, которые различают звуковые единицы языка (Яковлев 1923, Панов 1974). В своих диахронических построениях Яковлев приходил к выводу, что фонема «представляет собою продукт весьма длительного исторического развития» (Яковлев, Ашхамаф 1941: 404). Под влиянием мыслей Н.Я. Марра о подобных диффузных звуках аналогичную гипотезу в те же годы обосновывал акад. Л.В. Щерба (Щерба 1974: 149).

Сходная точка зрения была развита в работах Н.Ф. Яковлева и ван Гиннекена, предложивших модели преобразования таких «нечленораздельных» комплексов в исторически засвидетельствованные комбинации фонем. Хотя сближение этих комплексов с реально засвидетельствованными в конкретных языках (например, с бушменскими и готтентотскими «щелкающими» звуками, ср. Стопа 1956) вызывает серьезные сомнения (Якобсон 1971а) в том смысле, что эти конкретные звуки не являются пережитками древнего состояния, это сопоставление остается в силе, поскольку оно демонстрирует те возможности человеческого речевого аппарата, которые скорее всего выработались на достаточно ранних этапах антропогенеза.

Предложенная ван Гиннекеном и Яковлевым схема развития первоначального нечленораздельного звукового комплекса представляет исключительный интерес с точки зрения принятой К. Леви-Строссом и Р.О. Якобсоном (Якобсон 1970, 1971 : 103) идеи, по которой наличие хотя бы двух уровней – фонемного и надфонемного – и соответственно использование фонем для построения из них слов принимается в качестве одной из характеристик Homo sapiens как вида наряду с двумя другими «многоэтажными» структурами, характерными для человека в отличие от антропоидов: применением орудий для изготовления орудий (при достаточно распространенном у шимпанзе на воле применении орудий в других целях, Ланкастер 1968: 54) и использованием запрета инцеста как универсального средства социальной организации. Но при этом можно считать вероятным, что при введении различия фонемного и надфонемного уровня (а затем и нескольких уровней) и связанным с этим построением самого фонемного уровня как системы речь шла о постепенном совершенствовании тех звуковых систем сигнализации, которые достаточно хорошо представлены у антропоидов, хотя и в совершенно иной функции, чем у человека: у антропоидов звуковая сигнализация служит в основном для индивидуального проявления, а не для общения (Фирсов 1972: 33–35). Но психофизиологические предпосылки для звуковой коммуникации у антропоидов уже есть. С этой точки зрения существенный интерес может представить экспериментальное вызывание голосовой активности у обезьян, в том числе у гиббонов (у которых сильно развита звуковая сигнализация) (Апфельбах 1972; Юргенс, Плуг 1970), в сопоставлении с результатами аналогичных опытов, приводимыми при вживлении электродов в кору головного мозга человека (Пенфильд, Робертc 1964). Особенно важны опыты последних лет, показавшие возможность выработки у обезьян искусственных способов общения друг с другом (Ларсон, Сеттон, Тейлор, Линдеман 1973), причем соответственно менялись и акустические характеристики сигнала.

Одним из чрезвычайно важных открытий, позволяющих связать зоосемиотику, исследующую сигнализацию животных, с эволюционной биологией позвоночных, является вывод, по которому число сигналов у каждого вида позвоночных ограничено такой величиной п, что 10 ≤ п ≥ 50 (Смит 1969, Могнихен 1969; Уилсон 1975: 217). Представляется вероятным, что соответствие среднего числа сигналов (от 20 до 40) в различных системах звуковой сигнализации обезьян (Итани 1963) среднему числу фонем в естественных языках можно было бы объяснить тем, что те характеристики центральной нервной системы (в частности, размер оперативной памяти), которые определяют этот параметр, в процессе антропогенеза относительно мало изменились. Развитие шло не по пути увеличения числа первоначальных сигналов, а в направлении их превращения из неразложимых на части знаков-сообщений в элементы, из которых складываются единицы высших уровней (у обезьян в системе звуковой сигнализации отсутствующих). Превращение этих «нечленораздельных» звуковых комплексов в последовательности фонем можно связать с характером организации запоминающего устройства при резком увеличении числа знаков, в нем хранившихся. Поэтому для современной теории антропогенеза (и для соответствующих областей диахронической семиотики, занимающих промежуточное место между зоосемиотикой, исследующей системы сигнализации животных, и семиотическим исследованием человеческих средств общения) теория первоначальных нечленораздельных звуковых комплексов имеет существенное значение, хотя эти комплексы следует отнести к значительно более ранним этапам антропогенеза, чем это казалось вероятным Яковлеву и ван Гиннекену.

Общим положением для эволюционной теории языка, намеченной Н.Я. Марром и его школой, и типологии языкового развития, по ван Гиннекену, является гипотеза о древности языка жестов – «линейной» или «кинетической» речи, по Марру. У этой теории было значительное число предшественников, среди которых по праву на видное место ставят Веселовского (Томас 1957: 114–115), указавшего на роль жестов и ритмико-мелодических сигналов в синкретическом обряде для той эпохи, когда звуковая речь была еще преимущественно ограничена эмоциональными функциями (Веселовский 1940: 206). Но Марр сформулировал гипотезу о первичности языка жестов в таких терминах, которые допускают их перевод на современные семиотические: по его гипотезе, язык жестов был языком знаков-указателей и изобразительных знаков-символов. Согласно Марру «у племен в примитивной стадии их развития еще не было звуковой речи, люди говорили жестикуляцией и мимикой, воспринимая мир и всю окружавшую их жизнь в образах и по сродству образов и соответственно объясняясь друг с другом линейными движениями, символами тех же образов и форм» (Марр 1933: 212). Возникновение звуковой речи Марр связывает с появлением искусственных орудий, в чем он перекликается с приведенной выше характеристикой Homo sapiens, объединяющей членораздельность знака и использование орудий для изготовления орудий в качестве существенной характеристики человека (см. также Хьюз 1973б).

Гипотеза о первичности языка жестов в наиболее раннем человеческом обществе в последние годы вновь становится все более вероятной, благодаря открытию возможностей обучения шимпанзе достаточно сложным искусственным системам этого типа – в работах двух групп зоопсихологов (Премак 1971, Премаки 1972, Гарднеры 1972, Клима, Беллуджи 1972), осуществивших эксперимент по обучению шимпанзе искусственной оптической системе знаков и жестовому языку глухонемых. Последний эксперимент более 40 лет назад предлагался Л.С. Выготским, но не был поставлен (Выготский 1960, 1968; 502, Крейн 1973: 340). В качестве одной из наиболее смелых гипотез Выготского, связанных с характерным для него (как и для Марра, находившегося в контакте с ним в 30-е годы) диахроническим подходом к знаковым системам, следует указать на мысль Выготского о том, что поведение человека, страдающего афазией, обнаруживает общие черты с поведением обезьяны при употреблении орудий (Выготский 1960: 427). По его гипотезе, при распаде обычно на первый план выступают низшие – более примитивные – функции и центры.

Некоторые из приводимых Выготским в этой связи фактов, свидетельствующих о нарушении зрительного охвата в целом, заслуживают дальнейшей экспериментальной проверки, так как нарушение пространственных отношений (или отношений в семантическом пространстве), по-видимому, сопутствует определенным типам семантической афазии. В связи с тем же вопросом о возможности сравнения интеллектуальной деятельности шимпанзе «с формами человеческого доречевого интеллекта» (Выготский 1960: 427–428) Выготский и предложил этот эксперимент, к сожалению, поставленный почти полвека спустя.

Выготский отмечал, что невозможность обучения шимпанзе человеческому устному языку (по данным Йеркса) прежде всего связана с невозможностью звукового подражания. В связи с этим Выготский замечает: «Речь вовсе не встречается исключительно в звуковой форме. Глухонемые создали зрительную речь и пользуются ею. Также обучают глухонемых детей понимать нашу речь, считывая с губ, т.е. по движениям. Быть может, можно шимпанзе научить употреблять пальцы, как это делают глухонемые, т.е. научить их языку знаков» (Выготский 1960: 426). Этот опыт Выготский предполагал провести в Сухумском питомнике (см. там же). Проведенные в более позднее время наблюдения над доречевым знаковым поведением антропоидов (Ниссен, Йеркс 1934; Йеркс 1943: 171–180; ср. Берч 1952) показали, что при совместном решении задач группа молодых шимпанзе вырабатывает элементарные жестовые знаки для коммуникации (ср. Иванов 1961б). Эти выводы согласуются и с более поздними результатами обучения шимпанзе искусственным системам знаков, в том числе пальцевому (жестовому) языку глухонемых, чем была подтверждена идея Выготского.

Как и по отношению к опытам усвоения обезьянами искусственных акустических сигналов и как в случае обучения шимпанзе обмену предметов с экспериментатором, в усвоении шимпанзе искусственных систем жестов можно видеть свидетельство далеко идущих возможностей обучения, по-видимому, отчасти обусловленных врожденными способностями, что может объясняться не в духе теории «дегоминизации», а с точки зрения возможностей наличия «генетического запаса» способностей, превосходящего реальные потребности, что, видимо, соответствует идеям Северцова и принципу Дана в том его виде, который сформулирован В.И. Вернадским (Вернадский 1965). Шимпанзе, обученные искусственной системе жестов в человеческой среде, где они воспитывались, представляют собой случай, обратный известным примерам воспитания ребенка в обезьяньем стаде, что ведет к значительно меньшему отставанию интеллектуальных возможностей по сравнению с другими случаями воспитания детей среди животных (Фирсов, 1972: 82, Мальсон 1964, Браун 1958).

Подтверждаемая этими данными экспериментальной зоосемиотики гипотеза об исконности языка жестов как основного способа коммуникации у высших антропоидов (Хьюз 1973а, б, Иванов 1974г) согласуется с целым рядом данных, относящихся к естественным системам жестового общения у обезьян. Наличие в этих системах аналогов таким жестам, как объятие, поклон, кивок головы (означающий приглашение идти вместе), позволяет считать архаизмами и эти последние; во всех подобных случаях, согласно Н.А. Тих (Тих 1970), символический жест восходит к изобразительному (в соответствии с общесемиотической закономерностью эволюции знаков-символов, Иванов: 1968, 1969в). Поэтому естественные системы жестов могут рассматриваться, как источник для реконструкции древнейшего набора поведенческих единиц (бихевиорем). Для значительного числа подобных жестов вероятным представляется их врожденный характер. В свете сопоставления с данными приматологии врожденными можно признать такие ритуализованные действия матери, как обучение ребенка ходьбе, переноска его на спине, игра в «прятки», для обезьян имеющая характер тренировки на узнавание, а позднее наполняемая более сложным содержанием (наблюдаемому в последующие периоды процессу выветривания семантического содержания в играх, становящихся чисто синтаксическими структурами, в более раннюю эпоху мог предшествовать обратный процесс мифологизации чисто прикладной игры). Вероятен пережиточный характер (в духе идеи Выготского о сохранении архаизмов в семантически неосложненных стереотипах поведения, Выготский 1960) обычая собирания букетов, близкого к способу собирания растений (для прокорма) у обезьян.

Гипотеза о врожденном характере ряда особенностей жестовой коммуникации, общей для человека и антропоидов, согласуется с идеями школы Хомского о врожденном характере универсальных языковых структур, разделяемыми и специалистами по молекулярной биологии. Один из них – Моно замечает, что развитие языка «не только сделало возможной эволюцию культуры, но повлияло решающим образом на физическую эволюцию человека» (Моно 1970: 150). В частности, уже язык жестов символического и изобразительного (иероглифического и пиктографического) типа мог потребовать существенного увеличения размера запоминающего устройства.

Проблема первичности языка жестов как основного средства коммуникации, связанного с решением интеллектуальных задач у приматов-животных зрительного типа, представляется одной из тех центральных для современной науки о человеке проблем, где необходимо сопоставление данных антропосемиотики (исследования знаковых способов коммуникации в человеческом обществе), зоосемиотики и нейропсихологических фактов. Многочисленные исследования последних лет, использовавшие обширный клинический материал, накопившийся благодаря лечению эпилепсии посредством рассечения мозолистого тела (которое соединяет два полушария мозга), создали новую картину дифференциации функций полушарий.

Подтвердилась глубокая догадка английского невролога Хьюлинга Джексона, которого обыкновенно считают предшественником современной лингвистики и семиотики (Якобсон 1971б), высказанная еще 100 лет назад, но в то время, как и идеи Джексона об афазии (Винарская 1971), не оцененная по достоинству (Лурия 1973: 224, 238). Мысль Джексона о том, что правое полушарие занято прежде всего наглядным восприятием внешнего мира (Джексон 1874), согласуется с вновь полученными экспериментальными данными (Милнер 1973).

Больные с нарушениями нормальной работы правого полушария не понимают многих деталей рисунков, не могут запоминать бессмысленные рисунки и незнакомые лица. Вместе с тем эпилептогенная активность в правой височной доле и электрическая стимуляция этой области мозга приводит к зрительным галлюцинациям. В правом полушарии не представлены те основные речевые функции, которые в норме представлены в левом полушарии (управляющем правой рукой у правшей): произнесение речи, образование и порождение высказываний и понимание словесных команд. Напротив, правое полушарие является основным по отношению к ряду функций, касающихся пространственных отношений и зрительных восприятий, в том числе и восприятия отношений между частью и целым (Небес 1971, 1972 и 1974; Эткинсон и Эгет 1972; Джеффен, Брэндшоу, Меттльтон 1972; Газзанига 1970 и 1974; Кимура 1966; Леви 1972; Леви, Тревартен, Сперри 1972). С правой стороной мозга связаны только производство самых примитивных звуковых сигналов типа рева и визга (Шальтенбрандт 1975); то, что речь идет не о различии физических сигналов (соответственно акустических и оптических), а о семиотической их роли, следует из доминантной роли правого полушария по отношению к музыке; крупный композитор, потеряв речь после инсульта в левом полушарии, продолжал писать музыку (Лурия, Цветкова, Футер 1965; Гордон 1970). При невозможности словесного называния предметов и понимания словесных команд правое полушарие, от которого зависит и ощущение собственного тела, сохраняет способность жестового обозначения предмета (Боген и Газзанига 1965; Газзанига 1970 и 1974).

Эти данные позволяют высказать гипотезу, по которой правое полушарие после специализации левого могло сохранить некоторые более древние функции, сопоставимые с психофизиологическими предпосылками жестовой сигнализации приматов. Сходный процесс прослеживается в онтогенезе согласно представлению о латерализации функций мозга как длительном процессе, осуществляющемся на протяжении всей жизни индивида (Браун 1975:26), с чем согласуется и понимание доминантности левого полушария как тормозного подавляющего механизма (Прибрам 1975:401). Именно изучение этого аспекта позволяет объединить эволюционно-нейрологический подход к проблеме доминантности с семиотическим изучением того же процесса: как показал еще в 1909 г. Эрц в своей пионерской работе, открывшей целый период в изучении семиотики поведения (Эрц 1909, 1960), и многочисленные этнологи, за ним следовавшие (Нидхем 1973), общество направленно воспитывает праворукость, что прямо связано со структурой архаических ритуалов и мифологий. В онтогенезе каждый человек проходит через усвоение системы жестов обеих рук, ориентирующих его тело в пространстве. Дальнейшее развитие, связанное с постепенным закреплением речевых функций за левым полушарием, происходит при исключительной важности связей между двумя полушариями: система жестов создает в филогенезе и онтогенезе основу для словесного языка.

Как установлено в исследованиях последних лет по физической антропологии современных популяций, доминантность левого полушария мозга видна по морфологической асимметрии черепа (Гешвинд 1972; Гешвинд и Левицкий 1968), что связано с асимметрией сосудов средней менингеальной артерии (Кочеткова 1973: 20). Поэтому заслуживает доверия предложенная ранее В.В. Бунаком (1951: 241, 242) морфологическая датировка появления асимметрии полушарий, явственно обнаруживаемой к Верхнему палеолиту (когда по новейшим данным и в первобытной синкретической системе знаков четко проявляется значимость бинарной семиотической оппозиции правого и левого).

Для сопоставления с семиотическими данными о человеческих системах сигнализации существенное значение имеют и выводы нейропсихологии и физиологии мозга, свидетельствующие о существенном уменьшении у высших приматов и в особенности у человека обонятельной коры (Лурия 1973: 24, 25, рис. 8, 9).

Одним из крупнейших достижений зоосемиотики является создание новой научной дисциплины о химических средствах сигнализации, которые ее создатели и следующие за ними ученые называют «эктогормонами», «экзогормонами» (ср. Бете 1952, Коллер 1938, Иванов 1961б), «социогормонами» (гормонами, регулирующими поведение всего сообщества), телергонами (Киршенблат 1958, 1974) с подразделением их на гомотелергоны (феромоны – средства воздействия на особи того же вида) и гетеротелергоны ⁴ (алломоны – средства воздействия на особи других видов).

Химические средства сигнализации и воздействия на особи того же вида являются основными для многих биологических сообществ беспозвоночных (термиты, муравьи) и существенны на всех низших ступенях эволюции. С точки зрения классических представлений кибернетики речь идет о сигналах «всем, кого это касается». У антропоидов значимость химических средств общения (ср. обнюхивание у обезьян) значительно уменьшается (Фирсов 1972: 164–165, Киршенблат 1974: 55), что предваряет развитие, которое отличает человеческие средства коммуникации. И человек, и антропоиды являются микросматиками, у которых слабо развиты обонятельные доли мозга. Если отвлечься от специфических средств сигнализации между особями разного пола (духи и различные ароматические вещества), находящих аналогии на существенно более низких ступенях эволюции, у человека химические средства передачи информации, стимуляции и регуляции поведения обнаруживаются преимущественно на низших или типологически архаических уровнях деятельности коллектива.

В этой связи значительный интерес представляет анализ в семиотических исследованиях последнего времени в качестве архаической черты «чрезвычайно широкого использования некоторых видов грибов (прежде всего мухоморов) для получения галлюциногенных напитков... в шаманских культурах (причем большинство коллектива может налагать на себя всяческие запреты, связанные с использованием грибов)... С помощью этих напитков шаман устанавливает связь с небом. В этом смысле напитки из мухомора служат той же цели, что мировое (или шаманское) древо или его различные воплощения» (Елизаренкова, Топоров 1970: 44, ср. Леви-Стросс 1970). Это специфическое средство стимуляции знакового поведения (и в определенном указанном смысле средство коммуникации) находит аналоги и в культурах древней Америки, по отношению к которым гипотеза об использовании аналогичных галлюциногенных средств привлекалась для объяснения специфических форм искусства, например, архитектурного орнамента, в частности, С.М. Эйзенштейном (занимавшимся вместе с Л.С. Выготским и Н.Я. Марром проблемой архаических форм сознания).

Как и по отношению к евразийскому шаманистскому ареалу, речь идет об «эзотерической филиации внутри данной культурной традиции» (Елизаренкова, Топоров 1970: 44), которая лучше сохраняет архаические черты за пределами этих химических способов общения с некоторыми потенциальными (предполагаемыми в шаманистском культе) участниками акта коммуникации; для человеческих семиотических систем химические средства передачи информации практически оказываются наименее существенными. Показательно, что начало этого процесса их оттеснения можно наметить, изучая разные виды приматов: от низших – лемуров, отмечающих свою территорию ароматическим веществом, до высших, где аналогичные способы химической сигнализации не обнаружены. Напротив, соотношение между акустической и оптической сигнализацией резко разграничивает антропоидов и Homo sapiens. Можно думать, что полное несоответствие между акустическими средствами сигнализации, характерными в норме для большинства человеческих культур типа африканских с их явной ориентированностью на звуковые средства общения (Килбрайд и Роббинз 1969), и преимущественно зрительным типом совершения всех интеллектуальных операций, экспериментально доказанным для антропоидов, является одним из наиболее существенных фактов в эволюции знаковых систем.

Тезис о том, что пользование звуковым языком предполагает определенный, очень высокий уровень развития мозга, которого нет ни у одного из антропоидов, в настоящее время подтверждается достаточно тонкими исследованиями морфологии мозга (Пфейффер 1969: 410–413, Бендер 1973: 9). Для периода, относительно хронологически более близкого к Homo sapiens, можно исследовать вопрос о том, в какой мере звуковой язык был возможен в силу наличия необходимой для него специфической для взрослого человека вытянутой надгортанной (фарингальной) полости, отсутствующей у антропоидов и у новорожденного ребенка человека (Либерман, Крелин, Клет, 1972). Предложенный в отношении неандертальца отрицательный ответ на этот вопрос (Либерман, Крелин 1971) остается не до конца убедительным, так как изучавшаяся с этой точки зрения особь могла быть непоказательна из-за индивидуальных патологических отклонений (Хилл 1972), а соответствующие расчеты могут быть исправлены, что дало бы положительный ответ на поставленный вопрос (Моррис 1974). Несомненно, что между австралопитеком, для которого, как и для шимпанзе, ответ на этот вопрос будет бесспорно отрицательным, и Homo sapiens нужно предположить ряд промежуточных звеньев, чтобы объяснить эволюцию голосового аппарата человека.

5. Соотношение звуковых и жестовых систем знаков. Как показал недавний семиотический анализ, основанный на экспериментах, выполненных в СССР еще в 30-е годы (Якобсон 1971б: 335–344), для современного человека, воспитанного в традициях европейской культуры, в норме характерно использование звуковых знаков в качестве символов и зрительных знаков в качестве изобразительных и указательных, чем объясняется и существенное различие между восприятием музыки и беспредметной живописи.

Как показали изыскания Леруа-Гурана (Леруа-Гуран, 1958, 1964, 1965), для более ранних этапов истории культуры начиная с ориньякского периода (30 тысяч лет до н.э.) характерно существенно большее использование зрительных знаков в качестве символов, засвидетельствованных в древнейших образцах первобытного искусства, в то время неотделимого от зачатков рисуночного письма и составлявшего с ним единое синкретическое целое. На том раннем этапе, где в этой синкретической системе есть изобразительные знаки и знаки-указатели, уже есть и идеографические знаки-символы, например, знаки пола (α и β по Леруа-Гурану), ср. Кнорозов 1952: 107. Увеличение доли изобразительных знаков при уменьшении числа знаков-символов наблюдается лишь после периода солютре, к тому времени, которое Леруа-Гуран называет «палеолитическим средневековьем». Леруа-Гуран определяет знаки этого периода как мифограммы, которые ближе к идеографии, чем к пиктографии, хотя к пиктографии они ближе, чем к изобразительному искусству.

Только к периоду Ласко наблюдается то соотношение между знаками-изображениями и знаками-символами, которое близко к устанавливаемому в современных зрительных средствах коммуникации. В этой связи закономерно исследование вопроса, не сказывается ли на таких этапах развития синкретического зрительного средства общения (рисуночного письма, неотделимого от изобразительного искусства) у неоантропов (у Homo sapiens), бесспорно имевших уже звуковой язык, наличие значительного числа знаков-символов еще функционировавшей параллельно со звуковым языком другой зрительной системы общения – языка жестов. В пользу этой последней гипотезы говорят данные сравнительной этнологии, судя по которым роль зрительного языка жестов с большим числом знаков-символов (а не знаков-изображений) отмечена в большом числе обществ, для которых вероятным представляется сохранение в качестве пережитка архаического способа коммуникации.

В частности, значительный интерес представляют исследования языков жестов американских индейцев, на материале которых еще в XIX в. были предвосхищены некоторые важные понятия семиотики (Маллери 1881, ср. сопоставление Маллери и Перса ⁵ – Мунен 1973: 157, Ки 1962, ср. о более новых системах жестов Стоко 1972 и др.). Чрезвычайно существенным представляется то, что в определенных ритуально обусловленных (и тем самым возможно способствующих сохранению древних пережитков) условиях общения звуковой язык запрещается и заменяется языком жестов – у австралийского племени аранта в периоды траура и инициации (Соммерфельт 1938: 36–37, 174), что типологически сходно с запретом пользоваться звуковым языком у членов некоторых европейских монашеских орденов (Бейссанс 1956).

Для сопоставления с ритуально обусловленной заменой звукового языка знаковой системой языка жестов при инициации у аранта особый интерес представляют южноамериканские индейские мифы о ягуаре, где содержится аналогичный запрет нарушения тишины (Леви-Стросс 1968: 266). Это сопоставление тем более оправдано, что мифы о ягуаре истолковываются как отражение пути юноши из семейного дома в мужской дом при инициации (Тернер 1969: 173), ср. близкий подход к интерпретации сказки через обряд инициации в труде В.Я. Проппа (Пропп 1946).

Наглядную параллель этим архаическим обрядам, во время которых посвящаемые символически подвергались опасности общения с лесными зверями, и соответствующим мифам (восходящими к программе или словесному объяснению этих обрядов), представляют наблюдения приматологов, согласно которым на воле молчание обезьяньих детенышей объясняется боязнью хищников (Хьюз 1973а: 13–14). Поэтому наличие функциональных различий между звуковой сигнализацией, допускаемой только в определенных условиях, и жестовой коммуникацией может быть древнее человеческого общества. Для подтверждения соображения, по которому экологические трудности препятствовали появлению звуковой сигнализации, представляет интерес противопоставление шимпанзе и гиббонов, условия жизни которых в большей степени способствуют звуковой сигнализации.

При допущении первоначальной значимости оптической жестовой системы знаков следует предположить постепенное перераспределение функций между разными кодами (зрительными и звуковыми), причем наряду с акустическим кодом у Homo sapiens следует предположить наличие двух кодов оптических – языка жестов и рисуночного письма.

В свете этого значительный интерес представляют предложенные Марром и его школой, а также и ван Гиннекеном (Гиннекен 1939а, б, ср. Стопа 1956) сопоставления древнейшего рисуночного письма, использовавшего Homo sapiens начиная с его появления в Верхнем палеолите, с другими системами знаков, в частности жестовым языком и звуковым языком.

В свете новейших выводов семиотики глубокими следует признать не только догадки Марра о первичности языка жестов («линейной кинетической» речи) и о значении отдельных его элементов, но и о том, что «еще в ранние эпохи периода линейной речи возникает потребность замены линейных кинетических (подвижных) символов символами иного порядка – линейными же, но устойчивыми, письменными и звуковыми» (Марр 1933: 257), в связи с чем Марр ставил вопрос об обнаружении в звуковой речи следов «переводов с линейной или кинетической речи» (там же); бесспорно, оправдан такой подход по отношению к числительным, возможно и по отношению к служебным словам, развивающимся из названий частей тела (Марр 1933: 98–99, 300). Выполненная под руководством Марра большая работа по числительным (Марр 1927), как и непосредственно продолжавшие ее исследования (работа И.Л. Снегирева по пальцевому счету и его переводу в числительные в зулусском языке, Снегирев 1935, ср. тождественное описание: Брайант 1953: 162–163) и многочисленные работы других исследователей, шедших по сходному пути (Кассирер 1923: 180–208, Леви-Брюль 1930; 120–147, Клюге 1937, 1938, 1939, 1941а, б; Франклины 1963), позволяют сделать вывод, что в очень большом числе языков мира числительные представляют собой результат словесного наименования таких жестовых знаков, которые становятся из знаков-указателей (обозначений частей тела) знаками-символами при становлении систем счета, основанных на установлении соответствий между частями тела и единицами пересчитываемого множества предметов. В качестве наглядного примера можно привести индоевропейское обозначение ‘десятка’ (рус. десять и т.п.) *de-kˆm ‘две руки’ (гот. handus <" *kˆom-tu-s ‘рука’) (Енсен 1952, к форме числительного ‘два’ *de-/*do- в словосложении ср. хет. da-iuga ‘двухлетний’, др.-ирл. da, de-bide ‘разделенный на два’).

Очень глубокие наблюдения об архаичности счета по пальцам содержатся в исследованиях Л.С. Выготского, посвященных управлению поведения посредством знаков-стимулов, воздействующих на человека. Анализ этой проблемы Выготский начинал с того, что исследовал такие явления, как счет на пальцах, в котором он видел пережиточные остатки древних форм поведения, сохранившихся у современного человека при том, что они включены в систему других (высших) форм поведения. Этот анализ (который сам Выготский сравнивал с исследованием психопатологии повседневной жизни у Фрейда) проводится тем методом, который в современной лингвистике и связанных с ней семиотических дисциплинах называется методом внутренней реконструкции: из системы выделяются такие элементы, которые внутри этой системы представляют собой аномалии, но могут быть объяснены как остатки более древней системы. Такие пережиточные черты Выготский усматривал в счете на пальцах, восходящему к одному из древних культурных достижений человека (Выготский 1960: 107). В соответствии с мыслью самого Выготского об использовании явлений распада высших психических функций как средства реконструкции ранних форм их развития его интерпретацию счета на пальцах можно подтвердить и фактами, наблюдаемыми при афазии (Иванов 1962: 79): на вопрос «Сколько букв в слове?» больной отвечает жестом, показывая три пальца. После этого, глядя на три пальца своей руки, он называет числительное три. В данном случае знаки звукового языка – числительные оказываются производными от знаков языка жестов, что сопоставимо с аналогичными явлениями в истории языка.

Идеи Выготского позволяют наметить и вероятные отличия предполагаемых ранних форм жестовой коммуникации от поведения антропоидов. Согласно мысли, высказанной Выготским в 1931 г. в его работе «Орудие и знак в развитии ребенка» (архив Л.С. Выготского): «Если поведение обезьяны в экспериментальной ситуации (требующей применения орудий), согласно Келеру, обусловлено главным образом зрительным полем, то ребенок действует прежде всего при помощи своей «naive Physik» (наивной физики), т.е. своего примитивного опыта о физической природе среды и своего тела». Для исследования семиотических выводов, связанных с этим общим положением, большое значение имеют мысли Эйзенштейна о соотношении слова и жеста. В большом цикле работ, посвященных архаическим пластам сознания и их отражению в искусстве, Эйзенштейн стремился раскрыть жестовую основу, лежащую в глубине значений слов, письменных начертаний и живописных образов.

Анализируя сколь угодно отвлеченные понятия, Эйзенштейн стремится обнаружить физические (биологические) действия, лежащие в их основе (отвращение от отвернуться и т.п.). При всей прямолинейности некоторых подобных объяснений Эйзенштейна, уснащавшего этимологическими изысканиями свои статьи и особенно дневники (в частности, времени съемок фильма в Мексике), эта его установка на физический жест представляет интерес в свете новых работ по семантике, где предполагается, что физическая ориентация человека в мире служит основой для того описания мира, которое закреплено в языке (ср. цитированную мысль Выготского о «наивной физике»). Духу этих исследований отвечают опыты Эйзенштейна, направленные на раскрытие первоначального жестового смысла термина. По поводу нескольких таких случаев Эйзенштейн дает детальное обоснование необходимости поиска этого жеста, определяющего внутреннюю форму слова.

Иначе говоря, в основе значений слов (даже самых абстрактных) лежат обозначения простых движений человека. Эту простую биологическую схему, над которой надстраивается все многоэтажное здание слов языка и их значений, и стремился уяснить Эйзенштейн с обычным для него (как и для Выготского) вниманием к исходной фазе развития. Поэтому его так интересовал и в нормальной речи, и в речи афатиков сдвиг от называния предмета к определению двигательной функции действия.

Но Эйзенштейн был далек от наивного предположения, по которому каждому состоянию соответствует один и тот же жест. Понимая жест как знак состояния (хотя и более первичный – в определенном смысле, чем слово), Эйзенштейн видел многообразие реально возможных жестовых проявлений. Глубину понимания Эйзенштейном конкретных вопросов семиотики жестов характеризует установленная им равнозначность жестов, при которых голова откинута назад или опущена вниз. Современные семиотические исследования систем знаков позволяют дать положительный ответ на этот вопрос, поставленный Эйзенштейном. Одно и то же значение в одной системе жестов (болгарской) передается посредством движения головы назад, в другой системе (русской) – движением головы вниз (Якобсон 1971б). Но для Эйзенштейна существенно то, что всякий раз можно установить взаимозависимость между жестом и его словесным обозначением (ср. поддакивать, отнекиваться, где приставки под-, от- передают соответствующий жест головой).

При исключительном внимании Эйзенштейна к тем архаическим чертам знаковых систем, на которых, по его концепции, основана формальная (означающая – непосредственно воздействующая на зрителя) сторона знаков искусства, его чрезвычайно заинтересовала проблема «ручных понятий» (manual concepts), поставленная еще Кашингом (Кашинг, 1892).

Американский этнолог Кашинг (1857–1900), которого Леви-Стросс (Леви-Стросс 1958) с полным правом считает предтечей семиотической этнологии, совершил уникальный в своем роде опыт полного погружения в жизнь индейского племени, в котором в качестве ого полноправного члена (а позднее и в качестве одного из членов совета племени и жреца) он прожил четыре с половиной года. Как писал сам Кашинг в своих заметках, опубликованных только в 1975 г. в связи с оживлением интереса к нему и переизданием его основных работ, «скоро придет время, когда будет установлено, что личное отождествление исследователя с наблюдаемым – это самое основное в подобных исследованиях, для которых необходимо, чтобы исследователь в избытке насытился теми первобытными явлениями, с которыми он имеет дело, проникся ими во всех смыслах – практическом, чувственном, эмоциональном» (цитирую по Грин 1975: 32).

Именно такой опыт совершил Кашинг, усвоив мышление с помощью ручных жестов, причем (на что мало обращается внимания) он к нему был подготовлен тем, что долго выучивался тем способам изготовления вещей, которые практикуются у индейцев. Поэтому в единственном в своем роде эксперименте Кашинга, который Леви-Брюль считал доступным только гению, можно видеть и подтверждение недавней концепции Леруа-Гурана (который сам называет свой подход «палеонтологическим»): согласно ей не только ранние человеческие семиотические системы прямо связаны с ролью руки (что сейчас почти общепризнано среди антропологов), но и обратно – изменение практических функций ручного труда в современных обществах может оказать обратное влияние на знаковые системы (Леруа-Гуран, 1965); с этой точки зрения автоматизация производства и нефигуративное искусство могут быть связаны друг с другом.

Работа Кашинга стала широко известна благодаря ее популяризации Леви-Брюлем (Леви-Брюль, 1910: 179–180, 1930: 105–106), в изложении которого она, вероятно, повлияла и на идею ручной (линейной) речи у Марра.

На Эйзенштейна, специально доставшего оригинал статьи Кашинга, лежавший в университетской библиотеке неразрезанным, эта статья произвела огромное впечатление (т. 1: 484). Он попробовал повторить опыт личного погружения в язык «ручных понятий», чтобы понять моторные субстраты процессов, во время которых «двигательный акт есть одновременно акт мышления, а мысль – одновременно – пространственное действие» (М); может представить интерес сопоставление этих самонаблюдений с аналогичными признаниями математиков о характере их творчества (Иванов 1975а: 7). Согласно Эйзенштейну, «танцем рук проходит поток мыслей – в мысли не формирующихся, не откладывающихся в мозгу, не приобретающих контуров знаков энграмм, откладывающихся в сознании».

Напоминая (в духе разделявшихся им взглядов Марра) о возможной древности жестовой «линейной» «дословесной речи», Эйзенштейн говорит о языке жестов, «к которому мы регрессируем при состоянии одержимости» (GP). Древнейшими он считает те обряды, где движение еще не стало словом.

Исследование языка жестов, так же как и архаической иероглифики, представлялось Эйзенштейну средством для раскрытия тех чувственных представлений, из которых родятся простые словесные образы. Основной особенностью языка жестов является то, что многие его знаки хранят следы своего происхождения из жестов – изобразительных знаков или из их сочетаний, ср., например, в языке индейцев прерий передачу значения ‘мудрый’ посредством сочетания жестов со значением ‘сердце’, ‘лоб’ и ‘хороший’, значения ‘конгресс’ – посредством сочетания значений ‘дом большого белого вождя’ и ‘заседание совета’ (Юнг 1965).

Эволюцию от жестовых знаков-изображений, или указателей, первоначально прямо соотносящихся с денотатом, к знакам-символам концептов отчетливее всего можно проследить в языке слепоглухонемых – предельном случае, где всего более затруднен контакт с внешним миром. Как обнаружил замечательный исследователь этого языка И.А. Соколянский в своих семиотических исследованиях языка слепоглухонемых, на самом раннем этапе в нем жест является «схематическим (рисуночным) сигналом образа предмета» (Соколянский 1959: 122), то есть жестовым знаком-изображением, И.А. Соколянский, справедливо утверждавший, что «изучение процесса формирования «словеснонемых» и безъязычных для семиотики имеет первостепенный интерес» ⁶, дал четкое описание знака-жеста как аналога слова в языке слепоглухонемых: «Жест, обозначая предмет действительности и употребляясь в качестве орудия общения людей, является аналогом слова» (Соколянский 1959: 122). Необходимой предпосылкой для обучения слепоглухонемого ребенка языку, по И.А. Соколянскому, является включение его в активное поведение, воздействующее на среду: только после этого жесты, используемые в поведении, могут использоваться как знаки.

Исследование развития языка слепоглухонемых в онтогенезе представляет исключительный интерес для решения филогенетической проблемы соотношения разных знаковых систем и роли их соотнесения для последующего развития. У слепоглухонемых только после образования двух систем разных уровней – иероглифической и буквенной и установления эквивалентностей между знаками этих систем начинается дальнейшее лавинообразное развитие новых знаковых систем, надстраивающихся над уже усвоенными системами. Сходный процесс лавинообразного ускоренного развития новых знаковых систем после усвоения нескольких систем, между знаками которых устанавливаются соотношения эквивалентности, наблюдается и в норме – в развитии личности и коллектива (ср., в частности, о роли усвоения знаковых систем типа иностранного языка и системы счета Выготский 1956).

На основании этих данных можно предположить, что реконструируемое на основании сопоставления данных зоосемиотики и антропосемиотики сосуществование жестового языка (первоначально основного средства общения и решения интеллектуальных задач у гоминид) и звукового языка при установлении эквивалентностей между ними (типа перевода счета на пальцы в последовательность числительных) могло иметь решающее значение для дальнейшего развития всех человеческих систем знаков. Поэтому исключительный интерес представляет выяснение того, как в звуковом языке отражаются знаки, характерные для жестового языка и как производился перевод знаков одного типа в знаки другого типа ⁷. В частности, значительный интерес представляют данные о языковых обозначениях руки и тех символах, которые связываются с ‘рукой’ в древних языках и в архаических системах письма (где, как это предполагал ван Гиннекен 1939а, б, и Чан Жень-Мынь 1939, в подобных случаях могут быть отражены особенности архаического языка жестов). Существенны, в частности материалы о символе ‘руки’ в письменности и языке древнего Египта, собранные акад. М.А. Коростовцевым (Коростовцев 1947; ср. Хикман 1958, Иванов 1972а: 128–129 с другими типологическими параллелями и с дальнейшей литературой вопроса, ср. также представляющие в этом отношении интерес отдельные догадки о значимости символа ‘рука’ в работах Марра, Марр 1933: 100, 238).

Не будет преувеличением утверждение, что для формирования слова как знака с двумя вычленяемыми сторонами – означаемой и означающей – соотнесение акустических и оптических систем сигнализации могло сыграть основную роль: значение как особая сторона знака и могло вычлениться только при возможности его передачи некоторым другим знаком (либо в том же языке при синонимии, либо при переводе с языка на другой язык или на другую систему знаков).

Исходя из сказанного, отмеченную Веселовским неполную самостоятельность слова внутри синкретического обрядового действа можно было бы понять (в определенных контекстах) как след того времени, когда словесный знак мог часто заменяться другими знаками, ему параллельными (как в приведенных случаях обрядового отказа от звукового языка в Австралии). Акустический и двигательный оптический коды (с двумя разновидностями последнего – языком жестов и отчасти от него производным рисуночным письмом) не смешивались, но были еще взаимозависимыми и взаимодополнительными (также как и ритмические и словесные коды внутри акустического). Поэтому первоначальный синкретизм обряда не исключает употребления в нем разных кодов (ср. разные коды, выделяемые Леви-Строссом внутри архаического мифа). Но это не препятствует функционированию обряда как единого синкретического действа.

6. Действо имени и табу слов. Изложенное выше понимание синкретического обряда предполагает, что роль устного олова в ритуале возрастала лишь постепенно (по мере увеличения значимости звуковых знаков-символов по сравнению со зрительными знаками-символами – жестами или символическими рисунками, использовавшимися в том же обряде), ср. приведенные характерные запреты пользоваться устным языком именно во время совершения обряда. По формулировке Веселовского, «с окрепшим значением слова, чарующая роль присваивается ему» (Веселовский 1940: 231). Анализ этого процесса предполагает реконструкцию тех ситуаций речевого общения (и шире – передачи информации с помощью разных знаковых текстов), которыми и были определены ранние синкретические формы передачи информации.

С наибольшей отчетливостью это было осуществлено О.М. Фрейденберг в ее основной книге (Фрейденберг 1936), где глубокое освоение метода «палеонтологического» обнаружения архаических пластов сознания в духе работ И.Г. Франк-Каменецкого, принадлежавшего к школе Марра ⁸, сочеталось с обдуманным использованием идей А.Н. Веселовского, которого сочувственно цитировал и И.Г. Франк-Каменецкий (Франк-Каменецкий 1925: 160), и А.А. Потебни, оказавшего существенное влияние на конкретные семантические разборы соответствующих языковых, обрядовых и мифологических знаков во всех работах этого направления. Хотя и Потебня и Веселовский повлияли на все диахронические семиотические исследования 30-х и 40-х годов в нашей стране, в наиболее современной и тщательно аргументированной форме идеи Веселовского были развиты именно О.М. Фрейденберг, чей вклад в структурное и семиотическое исследование архаических форм культуры становится все более очевидным (Лотман 1973, Фрейденберг 1973: 101–103, Мелетинский 1974: 330, Брагинская 1975).

О.М. Фрейденберг, достигшая в своей книге синтеза данных литературоведения, лингвистики и этнологии, в вводной главе отдавала должное Веселовскому, отмечая его интерес «к вопросам этнологии и фольклора, интерес, обогнавший наше литературоведение с его упорным игнорированием генетических вопросов и ведущих к ним отделов знания. Это внимание Веселовского к генетике литературных форм и то, что он без генезиса не решается ставить проблему теоретической поэтики, необходимо занести в протокол истории» (Фрейденберг 1936: 15). Несмотря на высказываемое ею несогласие со многими положениями Веселовского и даже с его пониманием синкретического обряда, так как по ее мнению он не учитывал «долитературного» («антилитературного») происхождения литературных форм. (Фрейденберг 1936: 16–18, 121–122, 147), О.М. Фрейденберг ближе всего подошла к реальному раскрытию характера этого обряда и его семантики (отчасти опираясь на глубокие мысли ученых, примыкавших к школе Н.Я. Марра, в частности И.Г. Франк-Каменецкого), причем она использовала и метод анализа первоначальной семантики соответствующих терминов (Фрейденберг 1936: 124–125). В свете выводов современной науки наиболее убедительными представляются предложенные ею разборы типов словесных формул, сопровождающих синкретический (по Веселовскому) обряд и в той или иной форме в него включенных.

Древнейшими Фрейденберг считала «обряды инвокации, называний по имени, выкликаний и вызываний. В их основе действо имени; в древнейших обрядах свадеб и похорон мы застаем вызывание чествуемого божества – протагониста по его имени, т.е. акт воссоздания его существа, его сущности, находящейся в имени» (Фрейденберг 1936: 104). Следы таких словесных действ можно видеть, по ее гипотезе, и в «величаниях», включаемых позднее в свадебный обряд, с этой точки зрения изученный еще А.А. Потебней (Потебня 1864: 3), и в тех называниях, которые, как показал в своем глубоком исследовании культа Диониса, существенно повлиявшем на Фрейденберг, Вяч.И. Иванов (Иванов 1923: 29, 154), самой своей терминологией указывают на культовую значимость оживляющего (воскрешающего) именования, ср. соответствующий культовый смысл греч. άνακαλετν ср. καλετν έπικαλετν ‘звать в гости’ при сходных употреблениях уже по отношению к родственному др.-хет. kalleš – ‘звать, призывать, звать в гости’, в частности о богах в мифологических текстах: našta^muš Iluyank[an] hantešnaz šara kalištu kaša-ua EZEN-an iyami nu-wa adanna akuwanna ehu ‘и Змея из логова она позвала: «Смотри! Я пир устраиваю. Приходи поесть и попить»’ (Ларош 1965: 67). Соответствующее культовое значение, видимо, может быть возведено к общеиндоевропейскому *kl(ļ)-es-, ср. о реконструкции формы Кейпер 1932: 285.

Ссылаясь на многочисленные этнологические свидетельства тождества имени и вещи, Фрейденберг делает из них вывод о том, что «называя по имени, первобытный человек возрождает сущность» (Фрейденберг 1936: 104).

Как показывает анализ таких древних текстов, как ведийские, в них имя всегда представляет собой «священную часть существа», к которому прилагается имя (Гонда 1970: 77; некоторые уточнения и типологические параллели предложены в работе Бибихин 1974). Сходное представление об имени как части живой личности, предполагающее (как и следует из приведенных рассуждений Фрейденберг) тождество акта называния по имени акту сотворения, выявлены в Шумере и Вавилоне (Шульц 1931). Начало «Энума элиш», дающее обычную для космогонических текстов (Топоров 1973а: 116) картину до создания мира, связывает создание богов с их называнием по имени, как и начало Дао Де-цзин (Томсон 1959: 133). В этом же смысле можно говорить и о том, что древнее значение греч. όνόματα ближе к современному ‘концепты’, чем к современному ‘имена’ (Марицки-Гачапски 1973: 472).

В таких традициях, как хеттская и другие сходные с ней ранние индоевропейские, одно и то же обрядовое действие (связанное, например, с магией уподобления) одновременно и совершается и описывается в словесной заклинательной или заговорной формуле. Этот обрядовый синкретизм, предполагающий функциональное единство слова-знака обозначаемой им вещи и соответствующего действия, можно проиллюстрировать на примере магических языков из железа, которые фигурируют в хеттских ритуалах, где речь идет о заклятиях от «злых языков». Древность соответствующих обрядов и сопровождающих их заговорных текстов удостоверяется, во-первых, наличием сходных заговоров в других индоевропейских традициях, в частности древнегерманской (Иванов 1963: 99; ср. об индоевропейских параллелях к древнегерманским заговорам, упоминающим названия других частей тела, Топоров 1969); во-вторых, наличием в этих традициях ритуалов вырывания языка (Кевеш 1958) и мифов, отражающих мотив освобождения от «злого языка» (Иванов, Топоров 1973 и 1974), в-третьих, многообразными типологическими параллелями, относящимися к использованию магических изображений языков в африканских (Вайда 1962), северно-американских индейских (Липс 1955) и древнекитайской (Салмони 1954) традициях (ср. выше об универсальности жестовой символики, связанной с языком).

Эти же синкретические представления, не разграничивающие еще слово, вещь и действие, отражены в многозначности соответствующих терминов во многих языках Древнего Востока – хеттском (ср. хет. uttar ‘слово, дело, вещь’, memiya- ‘слово, дело’), хурритском и других, как и в некоторых африканских языках (бамилеке в Центральном Камеруне, см. Иванов 1966). В этих языках сами термины подтверждают вывод, по которому «слово, действие и вещь – три морфологические разновидности, оформляющие единую семантику своеобразной космогонии, – они различны, но внутренно едины, и каждому слову соответствует свое действие и своя вещь» (Фрейденберг 1936: 248).

Из ученых, явившихся предшественниками «палеонтологического» исследования ранних синкретических форм семиотической деятельности, проблему роли слова для этих этапов исследовал с семиотической точки зрения А.А. Потебня, отметивший, что в начале речь идет о еще нерасчлененном единстве означаемой и означающей сторон знака (Потебня 1905: 449–450, 759, 1914: 499). «Верование это доходит вплоть до нашего времени: 1) имя важнее вещи; 2) обычай скрывать имя от людей; 3) давать ребенку имя, охраняющее его и 4) разные заговоры» (Потебня 1905: 399–400, 1914: 495). Потебня одним из первых наметил связи между языком и мифом (Потебня 1905: 583–605), предвосхитив этим понимание мифа как вторичной моделирующей семиотической системы. При этом опережая (в частности, и в конкретном понимании структуры мифологического символа) то сближение мифического сознания с научным, которое характерно для современной истории человеческих знаковых систем, предтечей которой был Выготский (Леви-Стросс 1962, Лурия 1974: 12), Потебня указывает на наличие общих черт у мифа и научного мышления, которые предполагают слово как свою предпосылку (Потебня 1905: 401). Анализируя самый термин «миф», Потебня замечал, что «у Гомера μΰθος, – слово, как противоположное делу – έργον, речь, рассказ, разговор, приказание, и содержание, предмет речи (ср. вещь)» (Потебня 1905: 417). На эту терминологическую особенность обращал позднее внимание и А.Ф. Лосев, в свое время много сделавший для исследования мифологической философии имени (Лосев 1927, 1957: 16).

В недавнем семиотическом исследовании, подчеркивающем номинационный характер мифа, где слово выступает как эквивалент собственного имени предмета, отмечается в этой связи значимость табу (Лотман, Успенский 1973: 286). Если с точки зрения диахронической антропосемиотики в табу можно видеть след ритуальных запретов, накладывавшихся на использование звукового языка, который внутри синкретического ритуала заменялся другим кодом, то для синхронно описываемых соотношений языка, ритуала и мифа (как вторичной моделирующей семиотической системы, надстроенной над языком) более существенно то, что табу (как и наличие ряда в определенном смысле равнозначных имен) обнаруживает уже относительную взаимную независимость разных сторон словесного знака: означаемая сторона его может кодироваться другими способами при замене означающей стороны, на которую наложен запрет. Функционирование звукового языка как при наиболее архаичных ритуальных запретах, полностью его запрещающих, так и при частичных запретах на отдельные слова, зависит от того, что «магическая мысль... отличается от науки избытком детерминизма» (Леви-Стросс 1962: 185); чем племя «примитивней, тем больше число ограничений, предопределяющих каждое действие» (Боас 1940: 633).

Как показал в замечательной работе по истории сознания С.Н. Давиденков, тип общества, где «духовная жизнь... вылилась в сложнейшую систему бессмысленных, забивающих голову ритуалов, контролирующих каждый шаг человека» (Давиденков 1947: 147), приводил к постепенной сверхритуализации поведения, значительно превосходящей то, что можно предположительно восстановить для еще более древнего первобытного общества. Этой сверхритуализацией отчасти можно объяснить «неолитический парадокс», сформулированный Леви-Строссом в связи с признанием наличия развитой «первобытной науки»: «Неолитический человек или человек доистории, следовательно, является наследником длительной научной традиции; тем не менее, если дух, вдохновлявший его, как и всех его предшественников, был в точности таким же, как и у современных людей, то как можно понять, почему он остановился в своем развитии и почему многие тысячелетия застоя находятся наподобие лестничной площадки между неолитической революцией и современной наукой?» (Леви-Стросс 1962: 18). Этот вопрос, относящийся и к искусству (промежутки между живописью ориньяка и Ласко и следующими аналогичными взлетами в искусстве: Египет амарнской эпохи, Греция), получает ответ благодаря исследованию ритуализованности всех форм знакового поведения, постепенно увеличивающейся в древних обществах. Табу как «причину застоя многих цивилизаций древности» рассматривал Л.Я. Штернберг (Штернберг 1936: 186, ср. Иванов 1969а: 73). Нет оснований (вопреки Леви-Брюлю и Марру) отрицать логический характер первобытного мышления, но вместе с тем несомненно наличие в нем «универсальной логической ошибки» (Давиденков, 1947: 134). «Сам по себе принцип ритуального ограничения поведения и ритуальных действий является на этой фазе развития универсальным; содержание же этих ограничений и действий чрезвычайно разнообразно» (Давиденков 1947: 134). По словам Давиденкова, «создание разнообразных защитных и охранительных ритуалов, поражающих нас теперь своей бессмысленностью, совершенно совпадает по своему невро-физиологическому механизму с теми ритуальными действиями, которыми пользуется невротик для своего успокоения» (Давиденков 1947: 151, 147).

В этой связи следует напомнить, что именно табу были первоначально тем материалом, на основании которого были проведены далеко идущие сопоставления архаических систем культуры со знаковой системой бессознательного (Фрейд 1948). Оправданность этих сопоставлений по отношению к табу слов признается как психиатрами (Давиденков 1947), так и лингвистами (Бенвенист 1974). В семиотических терминах можно говорить о ситуации, где фактом самой знаковой системы становится отсутствие означающей стороны знаков (или всей системы знаков). В этой связи особый интерес представляет описанный в хеттском тексте II тысячелетия до н. э. случай такой тотальной афазии, вызванной травмой, которая была осмыслена как результат вмешательства бога и лечилась соответствующими ритуалами, предполагающими второе рождение больного (Иванов 1973а: 43–44). Здесь сама травма становится объектом религиозного осмысления, что подтверждает психоаналитическую интерпретацию соответствующих явлений. Особый интерес представляет повторное возвращение травматического состояния во сне: «Так говорит Мурсилис, Мое Солнечное Божество, Великий Царь. Я направлялся в старый разрушенный город Кунну. Разразилась гроза. Бог Грома прогремел ужасающе. Я испугался. Слов, что были в моем рту, стало меньше, и слово с трудом выходило из моего рта. Но я не обратил тогда внимание на это свое состояние. Потом пришли и прошли годы. И так случилось, что это мое состояние стало мне сниться. И во сне меня коснулась рука бога, и дар речи от меня ушел. Я обратился к оракулу. Оракул ответил, что это был бог грозы города Мануцци. Соответственно этому я обратился к оракулу грозы города Мануцци. Тот мне ответил, что божеству надо дать обменного быка, дабы сжечь его в огне, и птиц, дабы сжечь их. Тогда я обратился к оракулу с вопросом по поводу обменного быка. Оракул мне ответил, что его надо привести в назначенное место в стране Куманни в храм божества. Тогда обменного быка украсили. И я, Мое Солнце, положил свою руку на него. И быка повели в страну Куманни. Я же, Мое Солнце, перед ним склонился. В тот самый день, когда украшали обменного быка я, Мое Солнце, совершил омовение. Перед этим же в предыдущую ночь я, Мое Солнце, избегал женщины. Когда же наутро рано я, Мое Солнце совершил омовение, после того только я, Мое Солнце, наложил руку на обменного быка.

Когда же обменного быка увели, я, Мое Солнце, после отправления обменного быка семь дней совершал омовения в обрядово чистой воде. В тот же день, когда я наложил руку на обменного быка, тогда же были отправлены прочь все праздничные одежды, которые я в тот день одевал, а вместе со всеми этими одеждами были отправлены прочь пояс, кинжал и обувь. И их унесли прочь. Также и запряженную колесницу вместе с луком, колчаном и конями они отправили. И их увели прочь. Тот стол, за которым я сиживал, когда ел; ту чашу, из которой я пивал, и то ложе, на котором я спал, и тот кувшин из воды, откуда я брал воду для умывания, и всю ту утварь, какую только можно назвать – все это стало негодным к употреблению: так определил оракул божества. Праздничные одежды, колесницы и кони были взяты прочь по этому слову божества. Те же одежды, в которых я был в тот день, когда Бог грома страшно прогремел и когда разразилась гроза, и ту колесницу, на которой я в тот день стоял, все те одежды, и ту запряженную колесницу, все это отправили прочь» (Гетце, Педерсен 1934).

Отсутствие дара речи, вызванное травмой, осмысляемой как вмешательство бога, лечится обрядом, при котором царь заменялся его обрядовым эквивалентом – быком puhugari (хеттское и хурритское puhugari ‘обмен, стоимость при обмене’). Этого быка отправляли для жертвоприношения, чтобы умилостивить божество. Совершаемые при этом обряды омовения царя и уничтожения всех его прежних одежд, предметов царского обихода и утвари, связанной с прежней жизнью царя, символизировали его обрядовую смерть, за которой наступало его «второе рождение»: он таким образом излечивался от болезни и к нему возвращался дар речи, рассматриваемый как часть его личности.

Ритуал лечения царя полностью соответствует общей схеме ритуала коронации, который, в свою очередь, имеет общий источник с ритуалом инициации, общим для большинства народов мира; основной частью, совпадающей в этих и других структурно с ним схожих обрядах (в частности, ритуалах замещения царя) является мотив умирания и возрождения царя (Хокарт 1970б: 70, 74, 77, 79–80, 83–84, 135, 150, 157, 159). Мотив ритуального (не реального) умирания больного царя особенно отчетливо прослеживается в том, как устраняются все предметы, которые находились к прежнему (больному) человеку в отношении неотчуждаемой принадлежности: стол, на котором он обычно ел, сосуд, из которого он пивал, постель, на которой он обычно спал, его праздничные одежды, колесница и оружие. Те же точно предметы выступают и в ритуалах замещения царя, где они передаются во временное владение ритуальному заместителю.

Леви-Брюль замечал, что «у меланезийцев чувство собственности на некоторые предметы непосредственно связано с осознанием личности и они почти совпадают друг с другом. “Я” каждого человека не представляется ни ему самому, ни другим как нечто строго отграниченное внешней поверхностью его тела; имеется некоторое количество предметов, сопричастных природе этого “я”» (Леви-Брюль 1950: 214–215; Яковлев, Ашхамаф 1941: 457–458). Эта коммуникационная (и вместе с тем семиотическая) функция привычных предметов как знаков тождества человека самому себе используется в ритуале излечения Мурсилиса (как и в ритуалах замещения царя) для того, чтобы символизировать его смерть одновременно с отправкой в другой город быка – его обрядового эквивалента. Как и в обрядах замещения царя, в ритуале коронации и в других родственных ритуалах, за обрядовой смертью следует обрядовое рождение. В частности, общим мотивом для всех этих ритуалов является обрядовое очистительное омовение, в ритуале лечения от афазии продолжающееся в течение семи дней (священное число – универсальный параметр ритуалов, определяющее и длительность хеттских обрядов замещения царя) после отправления в другой город жертвенного быка – эквивалента царя.

С точки зрения поставленного выше вопроса о роли языка в системе символов бессознательного особенно существенным представляется соотнесение данных этого текста с клиническими наблюдениями еще в первых работах Фрейда, который показал, что при истерии наблюдается полная афазия, при которой больной не произносит ни одного слова, тогда как при афазиях, вызванных органическими поражениями, какие-нибудь слоги и междометия должны сохраниться (Фрейд 1952: 44–45, ср. использование этих наблюдений уже в труде Погодин 1913; в подобных случаях возможно полное сохранение оптического письменного кода). Исследование афазий было тесно связано с общей теорией знаков, начиная с пионерских трудов Джексона, изучавшего их с точки зрения расстройства разных систем знаков-символов (Джексон 1948), и продолжившего это направление Хэда, определившего афазию как «расстройство символического формулирования и выражения» (Хэд 1926, ср. о значимости работ Джексона и Хэда уже в труде Делакруа 1924: 490 и след.; Делакруа сформулировал результаты изучения афазии в семиотических терминах, следуя Соссюру, см. дальнейшее развитие этих идей: Якобсон 1971б). Л.С. Выготский, последовательно проводивший семиотическую точку зрения в своих трудах 30-х годов, обращал особое внимание на то, что при распаде, в частности при афазии, на первый план выступают низшие (более примитивные) функции и центры (ср. об афазии Выготский 1960), С этой точки зрения может представить особый интерес и установление аналогий между афазией и табу слов, с одной стороны, истерической тотальной афазией и аналогичным явлением в синкретической системе знаков, – с другой. Как при табуировании одного слова, так и при полном отказе от речи (будь то в условиях табуирования устного языка, как у аранта, будь то в ситуации, описанной в рассказе Мурилиса), наблюдается вытеснение означающих сторон знака (или знаков) устного языка, в силу чего и аналогичные явления в современных обществах (в соответствии с приведенной мыслью Выготского) могли бы рассматриваться как архаические (ср. Иванов 1961 б, 1962: 81, 87). Представляется, что само наличие этих явлений предполагает параллельное существование хотя бы одной другой знаковой системы наряду со звуковым языком.

7. Миф об установлении имен. Ранний этап в развитии мифо-поэтических представлений об отношениях между словом и вещью, приведший к осознанию различий между ними (хотя возможно, первоначально связанный с архаическим обрядом инвокации – называния – творения вещей, не имеющих имени), может быть реконструирован благодаря сопоставлению древнеиндийского мифа о Вишвакармане – Всех дел мастере, или Господине всех ремесел, Всеобщем Творце (др.-инд. viśvakarman) – Господине речи (Vacaspati, «Ригведа», X, 81, Рошу 1959: 189, 191), который установил имена богов, и о древних риши – первоначальных поэтах, установивших имена вещей (др.-инд. nama dha- ‘установить, положить имя’), с аналогичным древнегреческим мифом (Иванов 1964). В гимне, посвященном Вишвакарману («Ригведа», X, 82, 3, см. об этом гимне Михальский 1963, Елизаренкова 1972: 401–403, Бибихин 1974: 71), о нем говорится: уó nah pita janita уó vidhata dhamani véda bhúvanani višvá | yó devanam namadha éka evá tam samprasnám bhúvana yanty anya ‘(Тот), который наш отец, (пра)родитель, создатель порядка, (тот), который знает все состояния и все существа, который единственный установитель имен (namadha) для богов, к нему приходят другие существа, чтобы его спрашивать’.

В цитированном гимне это прозвание Вишвакармана («установитель имен») следует за упоминанием saptarsi ‘Семи мудрецов’, первоначальных поэтов, и предшествует упоминанию их же как ‘древних риши’ (rsayah purve). Поэтому с этим гимном непосредственно можно сопоставить другой ведийский гимн («Ригведа», X, 71), хотя он формально и обращен к другому богу – Брихаспати (ср. о нем Шмидт 1967), к которому чаще всего и применяется титул Господина речи. Этот последний гимн целиком посвящен тем же первоначальным поэтам – древним риши, причем о них говорится: Brhaspate prathamám vacó ágram yát prairata namadhéyam dádhanah ‘O Брихаспати, первое начало осуществилось, когда они приступили к действию, производя установление имен (namadheya)’ («Ригведа», X, 71, 1). В пользу того, что в этом гимне отражена весьма древняя традиция, говорит уже то, что дальше в нем говорится о древнем сообществе (sakhya) певцов-жрецов (исполнителей синкретического обряда), Кейпер 1960, Елизаренкова 1972: 391. Можно думать, что в гимне такого сообщества должна была храниться традиция, относящаяся к преданию о создании Речи, которому посвящено начало гимна, где говорится, как благодаря положению имен сокровенное стало «явным» (avih, ср. Бибихин 1974: 60).

Несмотря на то, что гимны, отражающие предполагаемый ранневедийский миф, входят в позднюю X мандалу «Ригведы», самые представления об акте установления имен (namadhéya) богом – Всеобщим Творцом (Всех Дел Мастером) или первыми певцами-жрецами можно признать весьма древними. На архаичность сложного слова nama-dhéya ‘имен установление’ указывает его тип, аналогичный др.-инд. bhaga-dhéya ‘дар богов’, ‘доля, получаемая богами’, ratha-dhéya ‘драгоценное пожертвование’, а также и архаизм соотносящегося с ним сложного слова другого типа, образованного из тех составных частей nama-dha. Оба эти архаичных сложных слова предполагают наличие фразеологического сочетания nama dha- (вариант с локативом namani dha) ‘устанавливать имя’, ‘давать название вещи’, ср. употребление этого сочетания в «Ригведе» в сочетаниях типа tvesám śávo dadhire nama yajniyam ‘(Маруты) установили для себя (= приобрели) устрашающую силу, восхитительное имя’ (VI, 48, 21); dádhano nama mahó vácobhih ‘(сома) приобретает благодаря речам могущественное имя’.

Согласно гипотезе Рену (Рену, 1958: 10–19), отражением того же сочетания nama dha – служит в «Ригведе» параллельное употребление слов naman- ‘имя’ (как обозначение ‘сущности’, ср. Гонда 1970, Бибихин 1974) и dhaman- ‘существо, сфера, явление, в котором помещена божественная сила’. Комментируя это слово, Гонда (Гонда 1970: 46) указывает, что всякое проявление божественной силы (dhaman) предполагает наличие имени (naman). В древневедийском сочетании naman-dhaman- можно видеть ранний прототип того сочетания, из которого развилось namarupa ‘имя и форма’ – ‘форма и материя’ (один из ключевых терминов в философских сочинениях на санскрите, Радхакришнан 1956: 156; о том, что второй член мог кодироваться различными словами, свидетельствует также параллельное древнее naman vápus).

Архаичность этой ведийской традиции подтверждается не только описанными выше древнеиндийскими фактами, но и сравнением с родственными языками. Древний индоиранский миф о установлении имен, как и соответствующая терминология (см. Зубатый 1945: 92), отражен не только в «Ригведе», но и в «Авесте». Здесь установление имен приписывается, как и в цитированных гимнах «Ригведы», то древним людям – yaešam-ča paro mašyaka ... gairinam naman daδare ‘и их же древние люди гор имена установили’ («Яшт», 19, 6), то – божеству (самому Ахура Мазде): уа ve vanuhiš Ahuro Mazdao namam dadaτ ‘которые вам, благие (воды), Ахура Мазда имена установил’ («Ясна», 38, 4). Общеиндо-иранский характер этого фразеологического сочетания и соответствующего мифа очень важен для доказательства наличия греческого соответствия.

Как удалось показать ранее (Иванов 1964, ср. Елизаренкова 1972: 60, 402), ведийский «установитель имен» (nama-dha-h) по происхождению тождествен древнегреческому ономатету – установителю имен (όνόμαθέτης). Фразеологическое сочетание όνόμα τίθεσθαι τινι ‘установить-дать кому-нибудь имя’, соответствующее др.-инд. nama dha, авест. naman da-, встречается уже у Гомера в «Одиссее» (19, 403), в месте, где речь идет о назывании ребенка (ср. Зубатый 1945: 92), а также у Эсхила и в более поздних текстах. В изречении, повторяющемся в нескольких пифагорейских источниках (Ямвлих 1884: 60) и обнаруживающем близость к идеям семиотики, говорится, что после числа на втором месте по мудрости находится ‘тот, кто установил имена вещей’ (ό τά όνόματα τοϊς πράγμασι θέμενος).

И.М. Тронскому принадлежит заслуга открытия древнепифагорейского характера этого имени. Проанализировав сходные представления и тот же термин и у Платона, он пришел к следующим выводам: у Платона в диалоге «Кратил» «спорящие стороны одинаково исходят из предположения, что имена создаются (“полагаются”) неким “творцом имен” (όνομαθέτης), а спор идет о том, создали ли эти “ономатеты” такие имена, которые свойственны вещам по их вещной “природе”. “Творец имен” фигурирует и в пифагорейских άκούσματα... и вряд ли справедлив скепсис Steinthal'я, приписывавшего изречение “платонизирующим пифагорейцам”; образ ономатета, построенный по обычному мифологическому трафарету “героев культуры”, “открывателей” (εύρετής) вскользь упоминается и в более раннем диалоге Платона “Хармид” (175 В), как нечто общеизвестное, не нуждающееся в дальнейшем пояснении, и создан, вероятно, на сравнительно ранних этапах спекуляции над “именами”; поэтому нет основания оспаривать возможность наличия его в древнепифагорейском учении. ...Архаическое мышление, вероятно, не представляет себе людей без языка: да и ономатету в сущности приписывается лишь создание конкретных “имен” данного языка» (Тронский 1936а: 25–26).

В другой работе того же времени И.М. Тронский осторожнее высказывался относительно времени появления представления об ономатете, допуская (хотя и с осторожностью) и его мифологический возраст: «хотя греческая мифология не приписывает ни одному из своих персонажей подобных функций, самое представление об “установителе имен”, “ономатотете”, засвидетельствовано философами...» (Тронский 1936б: 9).

Идея Тронского о том, что диалоги Платона «Хармид» и «Кратил» подтверждают древнепифагорейский характер термина όνομαθέτης, была позднее повторена Гольдшмидтом (Гольдшмидт 1940: 65), пришедшим к той же мысли независимо от И.М. Тронского. Оба этих ученых не привлекали приведенный выше сравнительный материал, в частности и гомеровский, и потому склонны были считать, что идея установления имен принадлежит самим пифагорейцам (хотя И.М. Тронский допускал и еще более ранний – мифологический период сложения этого термина и соответствующего образа). Между тем именно текст «Хармида» Платона делает несомненным сближение платоновского (а, следовательно, и древнепифагорейского) όνομαθέτης ‘установитель имен’ с гомеровским όνομα τίθεσται, потому что в тексте диалога сложное слово сочетается с той фразеологической комбинацией имени и глагола, от которой оно образовано. На это с присущим ему (не только как мыслителю, но и как переводчику) сочетанием тонкого научного чутья с интуицией художника слова обратил внимание Владимир Соловьев в своем переводе: ό όνοματοθέτης έθετο букв. ‘именоположник – положил’ (Соловьев 1899: 270, прим. 117).

Точно такая же комбинация засвидетельствована и в более позднем диалоге Платона «Кратил», где проблема установления имен – центральная тема, и поэтому соответствующие термины употребляются многократно. Во многих местах «Кратила» (436в, 418а, 401в, 411в, 416с) повторяется (с небольшими вариациями) формула ό θέμενος τα όνόματα ‘тот, кто установил имена’, дословно совпадающая с приведенным выше пифагорейским изречением, ср. также сочетания типа ό νομοθέτης τά όνόματα τίθεσται ‘законодатель устанавливает имена’. Для сравнения с индоиранскими фактами важно наличие в «Кратиле» выражения ονόματος θέσις ‘установление имен’ (390а), по внутренней форме и по этимологии составных частей точно соответствующего др.-инд. nama-dhéya (ср. позднейшее όνομαθεσία, όνομαθέσια ‘nominalia’).

Новейшие исследования о «Кратиле» не оставляют сомнений в том, что излагаемая и критикуемая в этом диалоге теория установления имен принадлежит не самому Платону, а более ранней традиции, в частности пифагорейской (Гольдшмидт 1940, Тронский 1936а, б). Но в самой этой древнепифагорейской традиции образ ономатета как высокочтимого культурного героя восходит к ранним представлениям, унаследованным от периода греческо-индо-иранской общности. Тем самым удается наметить древние истоки одного из тех терминов, которые позднее употреблялись в известном споре о том, соответствуют ли слова их значению (обозначаемым им вещам) «по природе» (φύσει) или «по обычаю, закону» (νόμω), «по установлению» (θέσει позднейшее словоупотребление, ср. Тронский 1936а: 26).

Противопоставление установления по закону (νόμω) и адекватности по природе (φύσει) было присуще греческой мысли V в. до н.э. и проявлялось в разных областях – права, нравственности, политики, науки, религии; эта оппозиция, в частности, проявлялась и в противоположении установления имен по закону и их адекватности от природе (Марицки-Гочапски 1973: 473, 483–484). Этот спор, предвосхитивший позднейшие семиотические дискуссии о характере связи между означающей и означаемой сторонами языкового знака (Бюхнер 1936), по-видимому, был связан с переосмыслением старых терминов и соответствовавших им понятий. Так, важное для этого спора представление о «природе» обозначалось словом φύσις, коренившемся в архаической терминологии магической медицины (Рожанский 1974: 80) и связанном, как и другие греческие термины того же семантического круга, с древней индоевропейской традицией (ср. Топоров 1973а:137).

Что же касается сочетания типа греч. όνόματα τίθεσται, др.-инд. nama dha-, его следует признать восходящим даже к более древнему времени, чем общегреческо-индо-иранская диалектная общность (датируемая периодом около 4 тысячелетия до н.э.). Родственные сочетания обнаруживаются, с одной стороны, в славянских языках, ср. *jьme děti, реконструируемое (во всяком случае для западнославянского) на основе ст.-чеш. dieti jmě, пол. dzieć imie (Зубатый 1945: 92–93), с другой стороны, в анатолийских языках, ср. в особенности в лувийской иероглифической надписи из Каратепе (XXX) adamain(a) tuha ‘имя (я) установил’. Сходство этого мифологического фразеологического сочетания с другими индоевропейскими фразеологическими сочетаниями, обозначавшими словесное действо, направленное на воспевание кого-либо (чаще всего предводителя боевой дружины, ср. Шмитт 1967) типа др.-инд. śravah dha- ‘славу положить’, ослав. *slavo děti (Иванов и Топоров 1963, ср. собственные имена типа польск. Źdźesław, Przedzi(e)sław), удостоверяет вхождение всех этих сочетаний в набор древних обозначений словесного действа, включенного в систему архаических ритуалов.

Восходящая к этому древнему индоевропейскому сочетанию древнегреческая комбинация слова όνόματα ‘имена’ с θέσει ‘по установлению, по соглашению’ продолжает долгое время употребляться в греческих рассуждениях по философии языка, в том числе и у философов, критиковавших архаичные представления об именах и их назывании, например у Эпикура в «Epistula ad Herodotum» (Лукреций 1947: 556). Идею «установления имен» и соответствующий термин находят и у логиков позднейшего времени – у Порфирия (232–305 гг. н.э.), Симплиция (VI в. н. э.), Пинборг 1972. Отражение этих представлений и терминов можно найти и у тех крупнейших западноевропейских философов, которые испытали на себе влияние Платона: так, в сочинениях Серена Кьеркегора, чьи философские книги самой своей формой предполагают воздействие Платона, продолжается обсуждение «первого изобретателя языка» (første Opfinder af Sproget, Бейерхольм 1962: 40), ср. равнозначное ό θέμενος πρώτος τά όνόματα в «Кратиле» Платона, 436в.

Именно образ «изобретателя» считал центральным И.М. Тронский для мифологического круга представлений об ономатете. Для всякой мифологии характерны сказания о «происхождений» той или иной вещи, о «героях-изобретателях». Имеющиеся в языке имена также нуждаются в изобретателе» (Тронский 1936б: 8). Эту догадку Тронского можно подтвердить сравнением текста «Кратила» Платона, видимо, отражавшего давнюю традицию, с родственными древнеиндийскими представлениями.

В «Ригведе» (X, 81 и 82) Вишвакарман выступает и в качестве Господина речи, что находит отражение и в позднейших текстах («Атхарваведа» и «Шатапатхабрахмане», Рошу 1959), и вместе с тем как ваятель, кузнец и плотник. Аналогичное мифологическое существо, являющееся, как и ведийский Вишвакарман, «установителем имен» – ономатетом, в диалоге Платона «Кратил» называется ремесленником (δημιουργος ср. όνοματουργός там же, 389а) и последовательно сравнивается с художником, кузнецом и плотником (почти в том же порядке перечисления, что и в «Ригведе», X, 81). По-видимому, здесь можно думать не только об общем происхождении двух мифологических традиций – греческой и индийской, но и о генетическом сходстве языковых обозначений и социальных структур, ими воспроизводимых.

Новейшие разыскания приводят к выводу о древности той греческой традиции, согласно которой общество некогда делилось на четыре социальных группы. Одну из них составляли ремесленники (δημιουργοί), что соответствует и сходной иранской традиции (Бенвенист 1969а; 288–291), где возникновение социальных групп связывалось с расчленением «гротескного тела» (ср. Бахтин 1965) прачеловека Йимы (Дюмезиль 1971, ср. Топоров 1971). На основании этого греческо-индо-иранского соответствия четырехчленное деление общества, типологически сходное, например, с четырьмя фратриями у зуньи, соотнесенными с четырьмя видами деятельности (Томсон 1959: 53), и с другими системами четырех социальных рангов (Крюков 1968 б) реконструируется и для обще-греческо-индо-иранской эпохи, когда, по-видимому, уже существовало четыре разных социальных ранга, соответствовавших позднейшим ведийским варнам (брахманы – высшая варна, первоначально жреческая, кшатрии – военные, вайшьи – земледельцы, шудры – низшая варна). В четвертую группу («ремесленников» в широком смысле) в греческой и позднейших индийских традициях, как, вероятно, и в других индоевропейских (Дюмезиль 1958, 1966: 592), входили и ремесленники, работавшие по дереву (плотники), и ремесленники, работавшие на металле (кузнецы), и художники.

Систематизацию этих представлений в духе индийской числовой символики и классификации разных стихий (элементов) можно видеть в позднейшей южноиндийской легенде о том же Вишвакармане – Господине всех ремесел, который выступает в качестве родоначальника касты камалларов, ведущей свое начало от пяти сыновей Вишвакармана, работавших соответственно по железу, дереву, меди, камню и золоту. Этому соответствует и пять ликов Вишвакармана, упоминаемые в санскритском руководстве для художников «Рупавамийя» (149) и изображаемые до сих пор носителями этой южноиндийской традиции (Кумарасвами 1956: 63, 79, табл. XXI).

Вишвакарман и в сочинениях на эпическом санскрите (в частности, в «Махабхарате»), и в позднейших индийских произведениях выступает не только в качестве «плотника богов» и «создателя божественных колесниц» (с чем связывали и его роль Господина речи ввиду древнего метафорического обозначения поэтического слова как колесницы), но и как главный покровитель художников, приносивший удачу мастеру. Характерно, что название одного из трактатов об изобразительном искусстве (Шилъпащастра) было образовано от его имени (Кумарасвами 1927: 140). В других позднейших текстах, в частности палийских («Махавамса», XVIII, 24), Вассакамма (палийское имя того же бога) выступает в качестве бога кузнецов, принимающего облик золотых дел мастера. Сходное соотнесение кузнецов с обозначением тех, кто занят искусством слова, обнаруживается и в других индоевропейских традициях (Иванов и Топоров 1974).

Анализ истоков древнеиндийских мифов и легенд о Господине речи и Господине всех ремесел убеждает в изначальном синкретизме этих мифологических образов, соответствовавших пониманию эстетической деятельности (поэтической и художественной) как единого синкретического целого. Существенно при этом то, что в текстах, где речь идет об этом древне-индийском мифологическом существе и соответствующем ему греческом ономатете – «установителе имен», употребляется сходным образом древнеиндийский глагол taksati ‘плотничает, тешет’ (в частности, в сочетании с превербом в формах типа nistaksuh ‘смастерил’) и греческое τεχνή ‘искусство’ (в тех диалогах, где, как в «Кратиле», отражалась более древняя традиция). Этот глагол, бывший основным древнеиндийским термином для обозначения плотницкого дела, родствен как глаголам других индоевропейских языков с тем же техническим ремесленным значением (в том числе рус. тесать, ср. тес, тесл ‘плотник’, ср. Трубачев 1966: 118, 152, 248), так и терминам, в которых, как в греческом τεχνή ‘искусство’, у Гомера ‘способ’, τεχνήιος ‘искусный в тканье’, соединялись оба эти значения.

Эти два ряда значений, характеризовавшие большинство общеиндоевропейских терминов, относившихся к словесному искусству (Шмитт 1967), совмещаются и в самом др.-инд. talcs-‘мастерить, плотничать’ и в его производных. Гимны «Ригведы», относящиеся к поэтическому творчеству, изобилуют такими выражениями, как «Словно плотник (tástr, от корня taks-), [мастерящий колесницы], я обрел вдохновение и сложил песнь» (III, 38, 1); «Эту песнь сотворили [певцы,] жаждущие богатств и служащие богам, как колесницу [мастерят] мудрые [плотники], искусные мастера» (1, 130, 6). Это же представление о ремесле поэта, уподобляемом плотницкому делу, выступает и в таких образах, как «Так заострите же, о поэты, топоры, которыми вы создали [песни] для бессмертных» (X, 53, 10). Веселовский (1940: 328) отмечал значимость для теории синкретизма этого (и других ему подобных) технического обозначения поэзии в «Ведах».

Такое ведийское словоупотребление по отношению к этому слову (taks-) и другим подобным, очевидно, отвечало особенностям индоевропейской терминологии, отражающей соответствующие синкретические эстетические представления: создание произведений словесного искусства (как, видимо, и других произведений искусства) описывалось посредством технических обозначений, первоначально относившихся к таким ремеслам, как плотницкое и ткацкое, и к таким занятиям, как плетение. Это представляет несомненный интерес и с точки зрения известной гипотезы (в существенных чертах разделявшейся и С.М. Эйзенштейном) о первичности техники по отношению к искусству и технического понимания стиля в духе школы Г. Земпера. Представление о техническом творчестве (Блох 1923) отнюдь не явилось достижением последних веков.

8. Словесный поединок и обобщенный обмен. Для проверки теории синкретизма исключительное значение имеет анализ в свете современных семиотических и этнологических данных той концепции словесного поединка, которая была намечена еще Веселовским (Веселовский 1940: 214–215, 218, 302 и др.) и детально развита Фрейденберг.

Предложенное в книге Фрейденберг восстановление древней формы словесного поединка подтверждается многочисленными новейшими семиотическими исследованиями. «Загадчик, загадка которого разгадана, погибает. Сфинкс может приносить смерть, от которой спасается разгадчик. В загадывании и разгадывании лежит момент борьбы, поединка: он может быть дан в словесной форме, но параллельно и в действенной» (Фрейденберг 1936: 138, ср. о загадке 144).

Для общей семиотики исключительный интерес представляет идея, по которой первоначальный обмен загадками и разгадками мог быть и несловесным, поскольку для первобытного мировоззрения в акте коммуникации участвовали и явления природы. На определенном этапе истории культуры человек перерабатывает каждую получаемую его органами чувств последовательность сигналов так, как если бы она была осмысленным сообщением, т.е. человек исходит из установки на осмысленность сообщения, являющейся естественной для дешифровщика (ср. Иванов 1965). К этому классу явлений относятся попытки интерпретировать явления природы в качестве знаков, характерных для ранних периодов истории культуры; ограничение, по которому семиотика рассматривает только вторичные знаки в отличие от первичных сигналов (Якобсон 1970), относится к поздним этапам истории. В таком широком семиотическом смысле «загадывание и разгадывание составляет ось гадания, дословесного, так сказать, диалога, при котором вопрос задается космическим силам, божеству (звездам, воде, огню, растительности, птицам, животным и т.д.), которое отвечает положительно (жизнь) или отрицательно (смерть); вот почему загадывание, как и гадание, происходит в храмах и прорицалищах божества, и сопутствует таким праздникам, как рождение божества, рождение нового года, воскресение из смерти и т.д. Загадывают и разгадывают при помощи небесных светил, злаков, плодов, растений; дольше всего удерживаются бобы, переходящие в кости, шахматы и пр. и древнее действо жизни и смерти обращается в игру с выигрышем и проигрышем, тоже происходящую в святилищах, во время праздников, а по мифу – в преисподней» (Фрейденберг 1936: 138). Существенное семиотическое значение этих реконструкций состоит в том, что благодаря им становится ясной связь древних словесных ритуалов с несловесными, в частности, то переплетение словесных и несловесных форм, которое отмечается в обрядах гадания, игравших исключительно важную роль в процедурах принятия решений в древних обществах. Не менее существенным представляется и вывод о генетических связях несловесных поединков с играми, которые позднее (у Соссюра, Витгенштейна и его школы) рассматриваются как семиотические модели тех систем знаков, которыми являются и естественные языки.

Исследованная Веселовским амебейная структура синкретического действа оказывается выводимой из этих черт архаического поединка. «Словесная перебранка чередуется с загадыванием шарад и загадок, и все это в форме амебейности; симметрия, отражающая своеобразное мышление, неизбежно ведет нас к антитезам, антифонности, к возвратам и обратно-симметрическим композиционным линиям циклизующего мышления, в котором всякая обратимость (crm) представляется моментом борьбы двух противоположных начал» (Фрейденберг 1936: 139).

Как показывают исследования последних лет, полностью подтвердившие эти гипотезы Фрейденберг (в свою очередь развившей догадки Веселовского), во многих архаичных традициях внутри самого ритуала в качестве его составной части может быть включен словесный поединок-диалог, представляющий собой обмен загадками и отгадками, ср. др.-инд. vi-gadá – как название ‘словесного поединка’ (Кейпер 1960: 264), родственное рус. за-гад-ка, гад-ать (Топоров 1971: 37; Иванов и Топоров 1973). Последовательность таких загадок с их отгадками соответствует последовательности тех операций, символизирующих сотворение мирового порядка, которые определяют структуру соответствующего ритуала и соотнесенных с ним архаичных текстов (Топоров 1971, 1973а: 117–127). В частности, в них речь может идти о древнейшем мотиве возникновения частей мироздания из частей прачеловека – иранского Йимы – Yima (Дюмезиль 1971: 138–361), имя которого родственно др.-исл. Ymir (Бертцлер 1936; Иванов и Топоров 1974: 303) в «Старшей Эдде», ср., например, первый из таких вопросов – загадок и ответов – разгадок в этом тексте (для которого уже Фрейденберг 1936: 400, прим. 596, отмечала «космогонию в форме вопросов и ответов»).

Octinn quað:
«Segð u pat ip eina, ef pitt oeði dugir
Oc pu, Vafð ruðnir, vitir,
hvaðan iorð um kom еðа uphiminn
fyrst, inn frjði iotunn»
Vafðruðnir qvað:
‘Or Ymir holdi var iorð um scopuð,
enn or beinom biorg,
himinn or hausi ins hrimkalda iotuns,
enn or sveita sior’

(Эдда 1962; Vafðruðnismal, 20–21)
 
‘Один [сказал:]
«Дай первый ответ, если светел твой ум
И все знаешь, Вафтруднир:
как создали землю, как небо возникло,
етун, открой мне»
Вафтруднир [сказал:]
«Имира плоть стала землей,
Стали кости горами,
небом стал через холодного турса,
а кровь его морем»

(Эдда, 1963)

Архаичность подобных представлений, в которых макрокосм объясняется через микрокосм – прачеловека, подтверждается сравнением с индийским Пурушей, точные аналогии которому (вплоть до числа частей расчленяемого «гротескного тела», ср. в этой связи о Пуруше Бахтин 1965: 381) обнаруживаются в африканских (западносуданских) мифах и обрядах (Калам-Гриоль, 1965, ср. Иванов 1974а), связанных именно с ритуальной ролью Слова. Мысль о том, что загадывание загадок в подобных ритуалах приурочено к Новому году, когда с помощью этих обрядов из Хаоса воссоздается Космос (Топоров 1971: 31 и след.), может быть подтверждена еще и тем, что иранский Йима – прачеловек учредил календарный праздник Дня года – nawroz (Дюмезиль 1971: 295 и след.). Как и думала Фрейденберг вслед за Веселовским, к таким синкретическим календарным обрядам могут восходить позднейшие календарные (сезонные) тексты (в частности, песни), первоначальная ритуальная роль которых затемнена и может быть лишь реконструирована на основании сравнения с описанными архаичными явлениями.

Блестящее подтверждение того, что наиболее ранние тексты (в частности, такие, в которых можно проследить переход от собственно космологических текстов к историческим, Топоров 1973а) строятся по вопросно-ответной схеме, дает недавнее обнаружение (во время раскопок 1970 г., Оттен 1973) одного из наиболее ранних древнехеттских текстов – повести о детях царицы Несы (аккадское Канеш, первая столица хеттов – примерно на рубеже III и II тысячелетий до н.э.), наиболее существенная полумифологическая часть которого целиком построена по этой схеме: в нем чередуются вопросы-загадки и ответы-отгадки, произносимые двумя группами персонажей – жителями культового города и пришедшими в него тридцатью сыновьями царицы: «...Когда они достигли города Тамармара, они говорят: “Здесь вы дворцовые спальные покои согрели, а осел наш пришел сюда”. Люди города им в ответ: “Из той стороны, куда мы смотрели, осел пришел”. Дети говорят: “В той стороне, откуда мы пришли, женщина рожает раз в год. А нас за один раз мать родила”. Люди города им в ответ: “Однажды наша царица Канеша (Несы) тридцать дочерей за один раз родила, а сыновья исчезли”. От всего сердца дети вскричали: “Кого же мы ищем? Нашу мать мы ищем. В город Неса мы хотим идти”» ⁹.

Для диахронической семиотики обнаружение древнейшей вопросно-ответной (загадывательно-разгадывательной) структуры ранних исторических текстов весьма важно потому, что оно доказывает тезис о древности диалогических форм построения, на что многократно обращал внимание М.М. Бахтин (Бахтин 1963, 1965, Иванов 1973б).

Для определения места семиотического обмена репликами (вопросами-ответами, загадками-разгадками) среди других аналогичных явлений существенно то, что во многих обществах участники словесного состязания – члены корпорации певцов, входят в систему взаимных дарений: в обмен на дар словесного гимна они получают ответное дарение. На индийском материале – этой проблемы коснулся Веселовский в очень ценном месте своего труда по исторической поэтике (Веселовский 1940: 325), где он предвосхитил недавно доказанное (Уоткинс 1970) тождество некоторых существенных явлений индийской и древнеирландской поэзии.

В Древней Индии, как и в некоторых других обществах сходного типа, деятельность певца – создателя или исполнителя словесных текстов была включена в систему ритуальных отношений, регулировавших связи между разными социальными группами-варнами, а позднее кастами, выделившимися из варн. Эти отношения были основаны на том принципе обмена и дарения, который выявлен и во многих других архаических обществах, типологически сходных с древнеиндийским (Гуревич 1970: 63–82 и 1972).

Суть этого принципа заключается в обмене дарами и услугами между разными социальными группами. Понимание поэтических гимнов богам как «даров-песнопений» в ведийском гимне богине Речи (Vac) («Ригведа», X, 71, 8) согласуется с гипотезой, по которой и описанный выше «ритуальный обмен вопросами и загадками стоит в том же ряду, что и обмен дарами (потлатч), также приурочиваемый обычно к началу года» (Топоров 1971: 35, прим. 50). Сходные отношения сохранились в преобразованном виде (благодаря развитию кастовой системы) и в тех индийских общинных поселениях, где до сих пор в качестве особой высокой касты сохраняется каста певцов-сказителей бхатов (bhat ‘бхат; певец’). Их традиционным кастовым занятием считается исполнение преданий и традиционных песен, в том числе родословных и восхваляющих. Бхаты до сих пор входят в сеть ритуальных отношений обмена, называемую на хинди джаджмани (Уайзер 1936, Бейдельман 1955, Харпер 1959, Гонг 1960, Оренстейн 1962, Дюмон 1966: 128–142, Ишваран 1966, Кудрявцев 1971: 115–116) < др.-инд. yajamana ‘тот, ради кого совершается жертвоприношение’ (Иванов и Топоров 1974); слово восходит ко времени индо-иранско-греческой общности. Джаджманом называют того человека, который пользуется услугами со стороны других (Кудрявцев 1971: 108, прим. 3, ср. термины ayadakulas ‘те, кто пользуется услугами’, и ayagaras ‘те, кто оказывают услуги’, Ишваран 1966), в частности, со стороны бхата, выступающего в качестве жреца, совершающего обряд ради джаджмана (Несфилд 1885: 48; Дюмон 1966: 129, прим. 42в).

Подобное функционирование ритуальных певцов находит параллели как в других индоевропейских традициях, включая гомеровских греков (ср. о дарениях певцам у греков Фрейденберг 1936: 129), древних германцев (Гуревич 1970, 1972) и славян (Липец 1969), так и у многих других племен с социальной организацией того же типа, например у индейцев навахо в Северной Америке (Эберле 1967, Иванов 1972а: 107), ср. систему вознаграждения в Полинезии (Сэлинз 1955) и др.

Согласно предположению выдающегося предшественника семиотического подхода к этнологии А.М. Хокарта, ритуальные функции существовали (а отчасти и сохраняются до сих пор) у тех каст, которые все вместе некогда входили в социальный ранг ремесленников, обслуживавший в ритуалах другие социальные ранги – брахманов, кшатриев, вайшьев ¹⁰. Каста горшечников (гончаров) имеет ритуальную функцию изготовления изображений богов (Хокарт 1950: 13–14, 1936: 114–115, примеч. 26; ср. славянскую параллель – Трубачев 1966: 396). Средневековые индийские тексты, где речь идет об изготовлении изображений богов, подтверждают существенность религиозного аспекта индийской эстетической практики, что не могло не сказаться и в плоскости социальных отношений. Изготовление изображений и в еще большей мере составление и исполнение поэтических текстов рассматривалось как исключительно важная социальная функция. Характерно, что в тех местах Индии, где сохранилась каста бхатов, она выступает в качестве одной из высших каст, что аналогично сближению касты горшечников с брахманами в южноиндийских традициях. «Дарение», заключавшееся в составлении или исполнении поэтического текста, составляло одну из важнейших услуг, необходимую при большом числе церемоний (поэтому представители соответствующей касты часто выступают в роли жрецов). Хотя многие детали системы джаджмани (в частности, связанные с земельными вознаграждениями за кастовые услуги, что привело к превращению бхатов в землевладельцев) объясняются позднейшим развитием, истоки соответствующих отношений и отражающая их терминология дарения восходят к общеиндоевропейской эпохе.

Следы реального единства разных видов обмена – от обмена словесными знаками и репликами до обмена материальными благами – можно обнаружить не только в тех архаичных индоевропейских системах, к которым, вероятно, восходит система джаджмани. В частности, с этой точки зрения могут представить интерес данные о церемониальном обмене (кула) у папуасов (Синг Уберои 1962, Бутинов 1968: 53–54) и в Австралии (Станнер 1935, Томсон 1949: 71–74, Бессенье 1967: 151–154; Иванов 1972б, Иванов и Топоров 1974), а также в целом ряде типологически сходных африканских систем.

В Африке у руанда коровы служат знаками в особом типе символических дарений (Грейвел 1967). Эта система церемониального обмена связана с дуальным отношением между двумя частями страны – (Mu)tutsi [с дальнейшим бинарным членением внутри (Mu)tutsi и (Mu)hutu, которое объясняется в космогоническом мифе руанда о двух братьях – (Mu)tutsi и Kiigwa (буквально ‘упавший из чрева коровы’), Гасарабве 1971]. По поводу типологически сходного мифа кизиба. по которому одна из первых женщин родила мальчика и девочку, другая – бычка и телку (Резе 1910), Бауман верно заметил, что в нем особенно наглядно выступает знаковая идентичность человека и быка или коровы (Бауман 1936: 342).

Представление о ритуальной знаковой идентичности человека и быка, подобное тому, которое отмечается в мифах руанда и кизиба, известно также и в знаковых системах ритуального обмена и жертвоприношений, используемых нуэр и динка (Зелигманы 1932, Эванс-Притчард 1956, Линхардт 1961, 16 и след., Бейдельман 1966, 1968, 1969, 1971, 1972; Гурлей 1972, Дэнг 1971 и 1972). Такая эквивалентность человека и быка или коровы демонстрируется у руанда всей иерархической структурой, где царь одновременно выступает как высший вождь коров (Гасарабве 1971). Использование коров как знаков в системе церемониального обмена у руанда аналогично распространенному на территории Судана знаковому использованию коров – «языку коров» (Эванс-Притчард 1956: 248 и след., 257, 271 и след., Кронеберги 1972); престижное, а не экономическое значение скота в Междуозерье не раз отмечалось исследователями (Ольдерогге 1972: 13).

Обычай, отчасти сходный с церемониальными дарениями коров у руанда, можно видеть в древнеегипетском дарении белой антилопы в качестве символического приветствия (Перепелкин 1966: 95–96; Иванов 1969: 218). Эти факты системы руанда можно было бы истолковать в духе того единого понимания разных видов обменов – «обобщенного обмена», включая экономические, брачные, церемониальные и языковые-словесные (например, ритуальный обмен шуточными репликами), к которому вновь пришла современная наука, в этом перекликающаяся с аналогичными представлениями догонов, у которых обмен во всех его видах, включая словесный и экономический, связывался с близнецами-символами взаимности и равенства при обмене и понимался как проявление близнечества (Гриоль 1948, Калам-Гриоль 1965), т.е. наличия двух равных сторон при обмене. В таких концепциях, как туземная догонская, реальное семиотическое единство всех видов обмена – от словесного обмена в обрядовом диалоге с его вопросно-ответной структурой до обмена материальными благами (например, коровами, как у руанда) – осознается как таковое, чему способствовали следы более раннего нерасчлененного (синкретического) характера самих знаковых систем, внутри которых еще достаточно ясно проявлялось это единство.

Таким образом, можно предположить, что для того времени обмен словесными знаками и текстами (в том числе и во время словесного поединка) входил в ту же разветвленную систему обмена дарениями, которая включала и дарения услуг и материальных благ. С точки зрения современной науки обмен словесными знаками и последовательностями знаков – словесными текстами, входит наряду с обменом дарениями и брачными обменами, изучаемыми этнологией (Леви-Стросс, 1958), в область рассмотрения одной научной дисциплины (Якобсон 1970: 512–515); учитывая знаковый характер всех этих видов обменов, этнологию (культурную антропологию) иногда рассматривают как часть семиотики (Леви-Стросс 1973). Непосредственная связь этих видов обмена очевидна в тех относительно просто организованных коллективах, где обмен материальными благами осуществляется по тем же схемам, которые определяют и брачные обмены (Бааль 1970), и ритуальные (знаковые) операции. Леви-Стросс, развивая в этом духе идеи Мосса о первобытном обмене (Леви-Стросс 1950 и 1958), подчеркивает, что «эта первобытная форма обмена не является исключительно или по самой своей сути экономической, но ставит нас перед тем, что он (Мосс – В. И.) удачно называет «целостным социальным фактом», т.е. фактом, наделенным значением одновременно социальным и религиозным, магическим и экономическим, утилитарным и относящимся к сфере чувств, юридическим и моральным» (Леви-Стросс 1949: 66).

Как показал Р. Нидхем, такой синкретизм функций характеризует общество с обязательными правилами предписания брачных связей. «Этот тип общества является образцом «целостной социальной системы»; поэтому может быть ошибочным и даже неудобным для описания разделять экономические, политические, юридические и религиозные установления. Предметом нашего рассмотрения скорее является целостный процесс, организованный в пределах единой схемы символической классификации» (Нидхем 1959: 134). Еще раньше, одним из первых занимаясь изучением такой единой семиотической схемы символической классификации, тот же вывод о синкретическом характере ритуала по отношению к Фиджи сделал Хокарт, писавший, что на Фиджи празднество «не является ни религиозным, ни мирским, ни общественным, ни личным, ни экономическим, ни эстетическим, потому что все эти специализированные виды деятельности еще не выделились из нерасчлененной жизни племени... на Фиджи нет религии, а есть система, в Европе разделившаяся на религию и хозяйственную деятельность» (Хокарт 1936: 249–250).

Для общей семиотики и исторической поэтики очень важным представляется вхождение эстетических знаков в ту же синкретическую систему. Очевидно, что в камлании сибирского или американского индейского шамана (как указал Веселовский еще в своем анализе медвежьего праздника) пережиточно соединяются те функции, которые в любом европейском обществе разделяются между сферами религии, медицины, танца, драмы и некоторых других искусств.

Эти этнологические выводы согласуются с гипотезой, по которой развитие знаковых систем, используемых в человеческом обществе, и других систем обмена (включая экономические системы, регулирующие обмен материальными благами и услугами, и социальные системы, регулирующие брачные обмены) осуществляются путем их дифференциации из единой синкретической знаковой системы, совмещавшей эти различные функции (Иванов 1965: стр. 89), хотя это не исключает существования параллельно функционировавших и взаимодополнительных кодов (акустического, оптического и т.п.), посредством которых кодировались знаки этой синкретической по своей функции системы.

ПРИМЕЧАНИЯ