На первую страницу
Содержание Что такое духовные стихи?
Излюбленные сюжеты
Небесные силы
Троица
Христос
Богородица
Ангелы и святые
Мать-Земля
Жизнь человеческая
Грешный мир
Нравственный закон
Церковь
Святость
Страшный суд
Заключение

Приложение
Г. П. Федотов
Стихи духовные
(Русская народная вера по духовным стихам)

- М.: Прогресс, Гнозис, 1991.

Небесные силы
 С. 24-64
Комментарии  (А.Л.Топорков)

 

Всякая теологическая система начинается с учения о Боге; в христианстве — о Св. Троице. Для народного богословия русских стихов такой подход был бы искусственным. Народная иерархия небесного мира, смутная и неустойчивая, не совпадает с церковной. Во всяком случае, она питается литургикой, храмовым культом, а не катехизисом 1. Необходимо отнестись внимательно ко всем оттенкам богословия народа, чтобы найти ключ к его религиозной душе. И прежде всего мы спрашиваем, как сам народ определяет основное содержание своей веры, как именует он высшие силы, которым поклоняется.

Нет недостатка в кратких и сильных формулах исповедания. Самый акт исповедания веры, именования небесных сил всегда вдохновляет певца. Мученики (Георгий, Феодор, Кирик) исповедуют свою веру перед гонителями; встреча героев с языческим миром (Елисава в стихе о Георгии) дает повод к противопоставлению вер. Молится ли герой, певец никогда не забывает сказать, кому из небожителей. В стихе о Голубиной книге верой белого царя объясняется его вселенское значение.

Народ называет свою веру христианской («крестьянской»), православной (редко), но чаще всего «крещеной» («хрещеной»).

У нас белый царь над царями царь,
Он и верует веру крещеную,
Крещеную, богомольную.         (I, 271)

И младенец Кирик, «трех лет без трех месяцев», среди мучений восклицает:

Велика наша вера крещеная,
Велик наш христианский Бог.         (Варенцов, 80, 82)

Свою крещеную 1) веру народ противопоставляет всем иным: латинской, жидовской, бусурманской, сарацинской, смешивая их (I, 409, 410) и считая одинаково языческими и сатанинскими. Федор «Тирянин» воюет против жидовской силы, а нечестивый Аника-воин

Много христианский веры облатынил.         (Варенцов, стр. 120)

Именуя божественные силы, певец обычно дает не одно, а несколько божественных имен, разнообразно чередуя их, но все же следуя какой-то понятной ему религиозной иерархии, которая открывается из более частого повторения некоторых излюбленных формул.


1) Ниже мы увидим полное значение этого слова.

Чрезвычайно редко именование одной Пресвятой Троицы:

Он и верует единой Троицы,
Единой Троицы неразделимыя.         (I,276)

Не часто встречается и одно имя Христа:

А я верую самому Христу,
Самому Христу Царю Небесному.         (I, 475; ср. 494)

Впрочем, сюда же можно отнести и формулу веры Лизаветы Прекрасной:

Она молится Господу распятому 2) 2,         (I, 512 сл.)
что в устах Егория превращается в странно звучащее «богам роспятым» (I, 510). Хотя мы и знаем, что народ привык называть «богами» иконы, но в данном случае это, по-видимому, отражение слов язычницы-царицы:
Она молится богам распятыим.         (I, 508)

2) То же в стихе о Гол[убиной] кн[иге] (I, 288).

Самая обычная формула небесных сил тройственна или двойственна: она включает Христа, Божью Матерь и Троицу — и именно в таком порядке:

А я верую веру самому Христу, Царю Небесному,
Его Матери Пресвятой Богородице,
Святой Троицы неразделимой.
(I, 403; ср. I, 348, 410—411, 434, 457, 486 сл., 489 сл., 545—546)

Выпадение одного члена этой формулы приводит ее к одному из следующих типов:

Самому Христу, Царю Небесному,
Его Матери Владычице,
Владычице Богородице.         (I, 311; ср. I. 22—23, 500; Вар., 84)

(Это очень распространенный вариант.) Или (редкий):

Единой Троицы неразделимый,
Самому Христу, Царю Небесному,         (I, 394)

Или:

В Матерь Божью Богородицу,
И во Троицу неразделимую.         (I, 271)

Мы можем привести лишь весьма мало примеров (Истомин, № 4) богословски корректного порядка, явно книжного вдохновения. В большинстве случаев Троица следует за Богородицей, образуя очень устойчивый, как бы неразрывный комплекс. В одном-единственном известном нам случае тройственная формула расширяется в четверичную:

Сымаму Христу, Царю небесному,
Ищо Матери Быгородицы,
Святой Софеи Премудрыя,
Ищо Троицы Нераздельныя.         (I, 458)

Правда, в этом редком варианте стиха о Егории имя Софии, может быть, навеяно именем матери святого Софии Премудрой. Но поставление его между Богородицей и Троицей заставляет предполагать софийно-богородичные ассоциации 3. Ниже мы увидим, в какой мере это может относиться и к самой Троице.

Зато совсем не редко имя Богородицы как единственное или поставленное впереди имен Божиих, для обозначения главного содержания христианской веры. Быть может, это характерно для большинства вариантов о белом царе из Голубиной книги:

Он стоит за дом Богородицы,
У него вера вся крещеная.         (I, 280—282, 319. 332)

И если здесь имя дома Богородицы, т.е. Успенского собора в Москве 3),естественно для выражения идеи национальной русской церкви, то в варенцовском варианте Богородица представляется уже не связанной с Ее московским домом:

Он приял, он, веру хрещеную,
Присвятая Маць Богородзицка 5.         (Вар,.232; г, 527)

3) Такой смысл «дома богородицы» обычен в московских памятниках XVI—XVII веков 4

В стихах агиологических 6 имя святого нередко тесно соединяется с вышеперечисленными небесными именами. Но это случаи особые. Особо мы рассмотрим и ангелов, которые никогда не призываются наряду с божественными лицами. Но основная группа божественных имен народной религии уже выясняется: Христос, Богородица и Троица. Иерархическое первенство Христа не подлежит сомнению, как это явствует из тех стихов, где Христос и Богоматерь вступают в общение между собой (страсти, Страшный Суд).

Что же касается Пресвятой Троицы, то первое, что мы можем сказать, это что ее понимание народом далеко от ясности и что она скорее кажется иерархически подчиненной Христу и Богоматери, если более точный анализ не вскроет иного соотношения в этом высшем кругу небесных сил.

Троица

Догмат Пресвятой Троицы принадлежит к труднейшим и отвлеченнейшим в христианстве. А priori было бы трудно ожидать от народного певца полной ясности при произнесении этого святого имени. Вполне точное употребление его мы находим в некоторых (двух бессоновских) вариантах стиха о двенадцати пятницах. Это поэтическое переложение известного апокрифа-поучения о почитании 12 пятниц в году, связанных с важнейшими (но не «двунадесятыми») церковными праздниками 7. Пятая (вариант: четвертая) пятница посвящена празднику Троицы. В одном варианте читаем:

В ту пятницу пустил Господь Святы-Дух по земле,
Показался Господь в трех лицах,
Отец и Сын и Святы-Дух.         (6, 149)

Близок к этому и другой вариант (№ 584), явно книжный. Остальные варианты не имеют Отца и Сына и читаются приблизительно так:

Сходил сам Господь Исус Христос,
Показал Он в Троице лице Свое,
Пускал по земле Свой Святой Дух.         (121)

Трудно сказать, что мыслит певец под словами «показал в Троице 4) лицо Свое»... Но ясно, что Божественная сила, сошедшая на землю, — это Христос (стр. 140). Святой Дух прямо называется (стр. 132) Христовым Духом. В единственном книжном) варианте сошедшая Ипостась именуется правильно: «сошел Дух Святый на землю». Несомненно, среди церковных людей (народной интеллигенции) не могло совершенно исчезнуть понятие о Троице как о трех Божественных Ипостасях. Но тенденция народно-поэтической деформации ясна. Дух Св. делается Духом Христовым, а Христос остается единственной (в нашем смысле) божественной ипостасью.


4) Быть может, это 8 имя праздничного дня, осложненное молитвенными ассоциациями, вроде: «в Троице славимого».

Этот вывод из анализа одного стиха требует более тщательного обоснования.

За исключением упомянутых вариантов стиха о 12 пятницах, мы почти нигде не встречаем имени Отца 5) или встречаем это имя в применении ко Христу:

Истинный Христос, Отец Небесный,         (6, 206)

Быть может, эпическая поэзия дает мало поводов к именованию первой, наиболее закрытой от мира Отчей Ипостаси. Но и отрицательный аргумент не совсем лишен значения. В хорошо известном на Руси греческом апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» 10 Бог-Отец ясно различается от Сына. В ответ на мольбы Богородицы и святых о прощении грешников Бог посылает своего Сына, который в конце концов и дарует некоторое облегчение мук 6).Эта сцена ничем не отразилась на русском стихе о Страшном Суде, который, однако же, заимствовал оттуда моление Богоматери. Христос нигде не показан в отношении к Отцу: Он не посылается Им и не молится Ему. «Отцу Божьему» (5, 74) в одном варианте стиха о Страшном Суде ошибочно поставлено вместо «Лицу Божьему», как справедливо указал Бессонов. Если Христос именуется иудеями в стихах о страстях Сыном Божиим, то это исключительная, вызванная евангельским текстом (Мф. 26, 63 и др.) замена обычного «Царя Небесного».


5) Не говорим о заключительной доксологии 9 в некоторых стихах — простом повторении молитвы.

6) Тихонравов. Пам. отреч. рус. лит. II, 28—29.

Встречаем мы среди небесных сил имя Саваофа 11, но в той знакомой нам формуле, где это имя заменяет «Христос Царь Небесный».

К Богу Салаоху,
К самой Матери Пресвятой Богородице,
К Единой Троице нераздельной.         (5, 86)

И если в другом варианте того же стиха сам «Господь» обещает «своим христолюбцам» царство небесное «от самого Бога Саваофа», то едва ли здесь можно видеть противоположение Сына и Отца. Вернее, Господь, т.е. Христос, говорит о Самом Себе, как дальше в речи к грешникам: «Законы Христовы не сдержали». Так и в первом приведенном нами варианте «Господи» говорит праведникам, воскресшим к «Богу Салаофу», Богородице и Троице:

Вот вам царство небесное,
От самого Бога Саваоха,
От самой Матери Пресвятой,         (стр. 86)

Божественное лицо и здесь остается единым (если отвлечься от Матери).

В отличие от Бога-Отца, Дух Святый именуется часто. Это одна из любимейших небесных сил — иногда символ небесной силы вообще, часто силы таинственной, могущественной, но неясной и неустойчивой в своем словоупотреблении. Можно было бы написать особое исследование о народной пневматологии 12.Значение этого имени многообразно, но оно не связано с триадологией.

Действительно, лишь в самых редких случаях это имя допускает ипостасное понимание, но тогда оно одно из имен Аристовых. В одном варианте стиха о Страшном Суде Богородица молит своего Сына:

О Святой Дух, пресладкий!
Мой Сыне, Иисус Христос, Царь Небесный, свет.         (5, 131)

В близком варианте Варенцова слова Богородицы поются так:

Иисус Христос, Пресладкий Сын.         (5,132)

Конечно, эпитет «пресладкий» говорит о сыне «сладчайшем» Иисусе. Но как объяснить это отождествление Св. Духа с Христом 13?

Нам кажется, что источник смешения заключается в единственной молитве Св. Духу, которую знает Церковь и которой не мог не знать народ 14. Начальные слова ее «Царю небесный» должны были привычно относиться им ко Христу, для которого они являются постоянным именованием. Тогда слова «Душе истины» должны были быть поняты как имя Христово. Недаром «небесный царь» встречается и в приведенных словах Богородицы. Такой же смысл имеют, конечно, и слова из стиха Голубиной книге:

Начался бел свет от Свята Духа
Самого Христа, Царя небесного.

Или, еще убедительнее:

От Свята Духа, самого Христа,
Самого Христа, Царя небесного.         (307)

Если же в одном варианте мы имеем только

У нас белый свет от Свята Духа,         (279)

То это результат сокращения. Смысл остается неизменным, как и в следующем варианте:

От Святого Духа Сагаофова.         (287)

В других вариантах свет начинается от Господа, Суда Божия или Христа, Царя Небесного.

В огромном большинстве случаев «Дух Снятый» означает силу Божию, посылаемую Богом (Христом) благодать и все действия этой силы, особенно таинственные, в материальном мире, на чем мы остановимся в другой главе. Эти смысловые оттенки во всяком случае ничего не дают для понимания народной триадологии. Мы возвращаемся к поставленному вопросу.

Если Бог-Отец (Саваоф) и Святой Дух приводятся к единству божественного лица Христова («показал в Троице лицо Свое»), то каков же смысл этого постоянного имени Троицы, которое всегда на устах певца, когда он хочет назвать небесные силы? На этот вопрос мы склонны ответить двумя догадками: во-первых, имя Пресв. Троицы дано народу так отчетливо и твердо всем церковным молитвенным чином, он так часто слышит в храме это таинственное имя, столько церквей со времен преп. Сергия посвящены Пресв. Троице 15, что народ должен был чувствовать бессознательно, что это имя ведет в самое средоточие божественного мира. Другими словами, имя Троицы остается именем Божиим даже тогда, когда понимание его утрачено или недоступно.

Второе наше предположение исходит из двух уже отмеченных выше явлений: частой передвижки Троицы на второе или третье место в формуле божественных имен и тесной связи Ее с именем Богородицы, за которым оно обычно следует. Отсюда само собой напрашивается вывод о богородичном понимании Троицы. Слово «Троица», воспринятое вне числового своего смысла, должно было звучать как имя женской божественной сущности и вступить в ассоциацию с именем Богоматери. Что такого рода смешение, как ни странно оно на первый взгляд, не является чем-то совершенно невозможным, доказывается общей народной тенденцией к слиянию или смешению в едином лице различных женских небесных лиц: например, как мы увидим ниже. Богородицы и Пятницы. Мы не хотим сказать, что в уме певца Троица превратилась в простой эпитет Богородицы. Однако что такое превращение возможно, доказывает один вариант видения Богоматери Егорию Храброму:

Явленая явилася сама
Мать Пресвятая Богородица,
Святая Троица неразделимая,         (I, 404)
где о видении Троицы не может быть и речи; да и в других вариантах речь идет об одной Богородице. Близок к богородичному эпитету и следующий стих:
К Святой Троице, Богородице.         (I, 376)

Но в большинстве случаев мы имеем бессознательный ассоциативный процесс поэтического творчества, в котором слова немного опережают мысль. Подобно бреду больного, бред вдохновения раскрывает то, что лежит в подсознательной глубине народной души: в данном случае религиозную потребность в поклонении божественному материнскому началу. Эта догадка наша может быть сделана вполне убедительной лишь после изучения образа Богородицы. Но уже теперь анализ народной Троицы приводит нас к неожиданному выводу: в ней за троичным именем скрывается скорее основная религиозная двоица — мужского и женского божественных начал — Христа и Богоматери 16.

Христос

При потускнении троичного сознания понимание Христа в народной поэзии неизбежно приближается, выражаясь богословски, к монархианству 17. Христос — Саваоф — Дух Святой — Творец мира, его Законодатель, Царь и Судия. Он же и его Спаситель, хотя искупление принадлежит к самым темным проблемам народного богословия. В именах Христа отражаются господствующие народные представления о Нем: Христос, Иисус (или Исус) Христос, Бог, Господь, Царь небесный. Спас, Судия праведный (или страшный). Однажды встречается «Учитель-наставник» (4, 224), «Сын Божий» в стихе о распятии или «незлобивый Сын Господний» (4, 199). Последние именования редки. Не часто мы встречаем и Спаса. «Спасом Милосердым» именуется Христос в одном стихе о Вознесении, где он оставляет нищей братии Свое имя. «Батюшка наш, Спас пречистый», — молится Алексей Божий человек в ночь своего ухода из родительского дома. В других случаях Спас ассоциируется с иконой: Спасов образ (I, 19; I, 415).

Постоянный эпитет Христа — «Царь Небесный» или «Небесный Царь». Приводить ссылки невозможно, ибо это имя встречается едва ли не на каждой странице. При большой редкости прочих имен Христовых «Небесный Царь» приобретает особое значение. Именно царем, владыкой и судией видел Его народный певец; такому Христу он молился. Само собою напрашивается на сравнение иконописный образ Господа Вседержителя («Пантократора»), который был господствующим на Руси, как и в Греции, изображением Спасителя 18. Спас — «Ярое око», название, данное некоторым древним иконам Христа 19, не отмечает особой суровости определенного типа изображений: таким вообще видел Христа народ на «местной» иконе Его в иконостасе или в Деисусе над царскими вратами 20. Таким Он вошел и в духовную поэзию народа.

В другой главе мы коснемся космогонического значения Христа. Здесь же отметим, что в антропоморфическом образе стиха о Голубиной книге рисуется явно иконописный лик Вседержителя.

Солнце красное от лица Божия...
Зори белыя (или «звезды частыя») от очей Божиих...
Ночи темныя от дум Господних...
Дожди сильные от мыслей Божиих...
Роса утренняя, роса вечерняя (или «дробен дождик»)
От слез Его, самого Христа.

Красота небесного Лица и ясность Его очей затуманена темными мыслями и омыта слезами.

Сойдя на землю для нашего спасения, Господь сохраняет все свое Божество. Певец любит подчеркивать это; он не останавливается на человеческой природе и ее немощи во Христе. Его богословие явно кирилловское (от св. Кирилла Александрийского 21), т.е. Эфесское, а не Халкедонское 22.

Мы видели, как редко встречаются в народной поэзии сюжеты из земной жизни Спасителя. Едва ли одно незнание Евангелия (подобно Библии) тому виной. Скорее мы имеем здесь дело с религиозным страхом, который не любит останавливаться на человеческой жизни воплотившегося Бога. В сущности, народное творчество разрешило себе одну тему страстей, которая с такой силой дана Церковью в богослужении страстной седьмицы. Рождественский цикл, огромный в Малой и Белой Руси, в Великороссии представлен (у Бессонова) тремя очень краткими стихами (№.№ 234—236), к которым можно прибавить несколько великорусских вариантов избиения младенцев (№№ 317—318). Несходство с западно- и южнорусскими стихами разительное: там поется о радости, о воле и осле у яслей младенца — отзвуки далекого францисканства и умбрийского вертепа в Греччио 23. У нас, на севере, все торжественно и сурово. «Персидские цари» (или волхвы) приносят дары рожденному Христу, как царю:

Ты яко царь ли, царевич!         (II, 19)
Ты наш царь над царями.         (19)

Младенец сам возлагает на волхвов «златы венцы» (II, 113—115): сам вещает, как Бог, и слова Его уже грозны обетованием грядущего суда над миром:

Мне не дороги ваши дáры,
А мне дороги ваши души;
А я буду Бог над богами,
А я буду Царь над царями;
А я выберу себе апостолов,
А я дам-то им свою печать,
А я дам-то им свое крещение,
Разошлю я их по всем странам:
Кто приемлет их, той спасется,
А не приемлет их, той мучиться будет.         (II, 18)

В этих словах уже дано эпическое понимание спасительного служения Христова. Оно представляется певцам прежде всего как апостольское послание на проповедь, т.е. как дарование закона. Сакраментальный момент дан в крещении. Поразительно, что смерть и воскресение отсутствуют.

Идея Христа-законодателя, оставившего миру книгу (или книги), по которой спасается, но и осуждается род человеческий, является одной из самых устойчивых в народной поэзии 24. Так, о камне Алатыре в «Голубиной книге» поется:

На белом Латыре 7) на камени
Беседовал да опочив держал
Сам Исус Христос... со апостолами...
Утвердил он веру на камени 8),
Распустил он книги по всей земли.         (I, 291)

И пришедший во славе Судия скажет грешникам:

У вас были церкви соборныя,
Во церквах были книги божественныя,
Во книгах было написано,
Написано и напечатано,
Чем душа спасти, как в рай войти.         (5, 239; ср. 229, 243, 245—246)

Народ помнит, что христианство есть религия Книги, хотя и не всегда знает, как назвать эту единственную из книг.

Уж и нонече на сем свете
Все книги сгасли:
Одна книга не угасла —
Святое Его Евангелие.         (5, 247)

С евангелием отправляется Федор Тирянин на борьбу со змием:

Он пошел в Божию церковь.
Он и взял книгу евангельскую 9),
Он пошел ко синю морю,
Он читает книгу, сам мешается,
Горючьми слезами заливается..         (I, 526; ср. 552, 553)

7) А.Н. Веселовский удовлетворительно разъяснил происхождение Алатыря (искаж. «алтарь»)  25 из круга паломнических преданий о Елеонских святынях 26: там показывали тот камень, где беседовал с апостолами Христос. «Разыскания», III, сб. О. Р. Я. 28. Ср. П. Коробка. «Камень на море» и камень Алатырь в Ж. Ст. 1908, 4.

8) В этом стихе явное отражение песни канона: «На камени мя веры утверди»  27.

9) Здесь можно найти косвенное доказательство редкости домашнего употребления Евангелия в народной среде.

В стихе о Федоре Тирянине Евангелие — одна из самых постоянных и замечательных черт. Святой не расстается с ним и в бою. Его оружие в битве «книга, крест и Евангелие» (528) или «копье булатное, книга Ивангелия» (538, 539). Попив «силу жидовскую»,

Он раскрыл книгу Евангелия,         (529)
чтобы произнести заклятие матери-земле, которая должна поглотить жидовскую кровь.

Младенец, сын Милосливой жены, читает книгу «Ивангелие» посреди горящей печи (4, 127).

И Егорий Храбрый (в одном из вариантов) читает Евангелие в котле кипящей смолы, несмотря на всю видимую несообразность этого образа.

Ягорий поверх смолы плавает,
Книгу Вангелия читает,
Херувимские стихи воспевает         (I,500)

В другом варианте, более естественно, чтение Евангелия превращается в его «глашение»:

Он гласы гласит все евангельские.         (476; ср. 394, 399, 404 и т.д.)

Иногда, впрочем, как бы забывая имя этой таинственной Книги, народ называет ее псалтырью:

Псалтырь книга всем книгам мати,
потому что по ней
Поминаются праведных родители.         (I, 290; ср. Вар., 19)
Или же это сама Голубиная книга, ибо
Писал сию книгу сам Исус Христос         (I. 286)
(варианты: Исай-пророк, Богослов Иван).

В самих описаниях Голубиной книги можно видеть отражение тяжелых кованых евангелий русских церквей:

Эта книга не малая,
Эта книга великая;
На руках держать, — не сдержать будет;
На налой положить Божий, — не уложится.         (I, 301)

Интересно, что в некоторых вариантах потому

Окиян море всем морям мати,
Что выходит из ней церковь соборная.
где
Почивают книги самого Христа.         (I, 272)

И, наконец, даже на небесах Господь изображается, в явной зависимости от иконописи,

Со матерью Своею,
На престоле сидючи,
Во евангелье глядючи.         (279)

Насколько твердо помнит народ о законе, об учении Христа (ср. «Учитель-наставник»), настолько неясна для него тайна искупления. Читая стихи о распятии, мы находим в них лишь слабые указания на жертвенное значение смерти Христовой. Народ не забывает о спасительном смысле Креста, но здесь-то именно мы вступаем в область самых неожиданных религиозных ассоциаций. Все, знакомые с древнерусскими книжными памятниками, знают, что с самых первых времен письменности на Руси слово «христиане» писалось очень часто «крестьяне», с явной этимологией от креста. А так как первые апостолы славянства перевели греческое яяяяяя («погружаю») через «крещу»  10), то уже в книжной литературе мы имеем сближение — пусть только словесное — между крестом, символом искупления, крещением, таинством посвящения в христианскую религию, и именем этой самой религии. Разумеется, народ воспринял всю эту этимологию, еще более развив ее для целостного объяснения мистического содержания христианства. Прежде всего, как мы видели, он называет христианскую веру «крещеной». Во-вторых, делает попытки сблизить самое имя Христа с крестом. Так, в одном из вариантов «Голубиной книги» Христос просто именуется животворящим крестом:

Сион гора потому всем горам мати,
Что преображался на ней сам Исус Христос,
Животворящий крест.

10) В основе всех этих древнеславянских образовании, как доказывают лингвисты, лежит имя Христа в латинском (балканском) произношении: Крист. Ср. А. Преображенский, Этим. словарь рус. яз.; Bernecker, Slow. Etym. Worterbuch, P.Skok, La terminogie chretienne en slave. Rev. des Etudes slaves, t. VII, p. 195 sq.

То же повторяется и для Иордан-реки, для Иерусалима-града и, наконец, для кипариса-древа:

Кипарис древо потому всем древам мати,
Что распялся на нем животворящий Хрёст.         (I, 316)

В последнем слове мы видим попытку словесного отожествления креста и Христа. Те же ассоциации заметны в некоторых вариантах стиха о Лазаре:

Залатова ль Хряста, богач ни обзлачу,         (Вар., 215)
что означает крест или золотой оклад на иконе, но в дальнейшем из этого сделано малопонятное:
Убогому Лазарю золот Хрёст поём.         (219)

Но если крест сближается с крещением и вера называется «крещеной», то отсюда недалеко до понимания крещения Христова как центрального события в деле искупления. В намеках на такое понимание нет недостатка.

В «Плаче Адамове», при общей книжности этого стиха, мы встречаем такую схему искупления:

Христос Бог родится,
В Иордане крестится,
Весь мир возновится;
Адам освободится.         (6, 294—295; ср. 274, 294, 302)
Или в другом варианте:
Господь породился. В Ердани крестился,
Закон просветился. Весь мир обновился.         (246, 248)
Или:
Христос Бог родился,
В Ярдани крестился,
Ад разрушился,
Весь мир обновился.         (284; ср. 304)

В дальнейших вариантах эта идея приобретает полную конкретность. Обновление мира крещением Христа связывается с очистительной силой водной стихии и мыслится по аналогии с крещением-таинством. В лице Христа как бы крестится, очищаясь от грехов, вся земля:

В водах Иорданских
Крещается Бог всех,
Ту грех потопляет,
Змием главы сокрушает.         (255)

В следующей молитве Адама иорданское крещение приводится уже в связь с крестной смертью:

Святым Духом обнови,
Иорданскими струями освяти,
Крестной страстию потри,
Кровию грех наш потреби.         (256)

«Плач Адама» — один из самых книжных стихов, который так и не получил настоящей народно-эпической переработки. Поэтому настойчивые указания его на искупительное значение крещения Христова свидетельствуют о каком-то книжном источнике 28. Его мы действительно находим в апокрифах, где повествуется о том, как рукописание, которым Адам отдавал себя в рабство дьяволу, было начертано на камне и камень этот лежал на дне Иордана, охраняемый двенадцатью змеиными главами. Когда Христос крестился, он сокрушил в воде змеиные главы. Окончательно рукописание было изглажено лишь во время сошествия Господня во ад 11). Этот круг идей помогает усвоить народную мысль об искупительном смысле крещения Спасителя.

Этой идеи, правда, мы не находим в (силлабических рифмованных) стихах о крещении. Нет ее и в «Голубиной книге», где, однако же, крещение Господне в Иордане совершается далеко не в евангельской обстановке. Христос крестился (вариант: купался) «с силами небесными», «с грозными херувимами, со страшными серафимами» или «со двенадцатью апостолами». Другое представление мы находим в «Сне Богородицы», где рассказывается, как Мария (вариант: бабушка Саломея) тотчас по Рождестве крестит младенца Христа в Иордани:

Крестил Его Иван Креститель,
Принимал Симеон Христоприемец         (6, 175 и др.)
или Иван Богослов (180).

Хотя и здесь нет легенды о рукописании на камне, но зато крещение поставлено в тесную связь с распятием:

Над той над рекой над Иорданью,
На крутом, на красном бережочке,
Вырастало древо купарисо;
На том на древе купарисе
Там чуден крест проявился...
На том кресте животворящем
Там жиды Христа мучили-распинали.         (6, 175—176 и др.)

Страсти Христовы, можно сказать, начинаются с самого Его рождения. Недаром великорусские рождественские стихи останавливаются преимущественно на преследовании Ирода и избиении младенцев. Отголоском этих страданий детства, прошедшим сквозь сложную и не вполне выясненную апокрифическую среду 12), служит очень интересный стих о «Милосливой жене милосердой», который, под именем жены Аллилуевой, очень распространен у сектантов — по-видимому, в связи с самосожиганием. Гонимая жидами Богородица с Иисусом встречает неназываемую по имени 13) жену с младенцем и приказывает ей «бросить свое чадо в огонь и пламя», взять «Самого Христа бога на руце» и выдать Его за своего сына.


11) Тихонравов. Памятники отреченной рус. лит. СПБ., 1863. Т. 1, стр. 16.

12) См.: Карнеев в ЖМНПр., 1892, июнь.

Милосливая жена, не задумываясь, бросает в печь свое дитя. Прибегают гонители, и она показывает им мнимого Христа. Горе ее о своем сыне, которого она уже считает погибшим, и чудо спасения.

Во печи трава вырастала,
На травы цветы рассветали,
Во цветах младенец играет,
На нем риза солнцем воссияет,
Евангельскую книгу сам читает.         (4, 120 и др.)
Или еще сказочнее, в Аллилуевом варианте:
Поглядела она в огонь в пламя:
Тут зелен сад вырастает,
Райския пташки в саду распевают,
Младенец ея по садику гуляет,
По блюдечку яблоком катает.         (138)

Каковы бы ни были источники этой любимой в народе песни, нельзя видеть в ней эпического удвоения самой Богородицы и младенца Иисуса — по крайней мере, предвестие их грядущих страданий на Голгофе 14). Недаром безымянная жена называется иногда Марией, как и сама Богородица в других стихах называется женой Милосердой (№ 477) 29, какой она по существу является всегда и везде; сыну жены Христос сам нарекает имя Аллилуя, что делает его воплощением одного из самых священных (и загадочных для древнерусских людей) божественных имен 30. Совершенно ясно отождествление с Христом в конце одного варианта: «Надо всем младенцам стал младенец» (142).

Для народной христологии очень важно, что во многих стихах не Богородица обращается к жене, а сам Спаситель:

Истинный Бог возвещает:
Жена Милосливая Милосердная!
Брось ты свою чаду в огонь-пламень,
Прими ты Христа Бога на руцы.         (4, 124, ср. 126)

(Варианты: Истинный Христос Сын, 122; Христос Сын Божий, 128, 132; Меня, Христа, 139; Меня, Христа Бога, 136, 138). В одном стихе Богородица даже выходит из Вифлеемграда, унося Христа, «по Его, по Божию повелению» (140).


13) В одном варианте, где отсутствует Богородица, она сама называется Марией (4,137), в другом — Ионой (139).

14) Один из вариантов кончается: «Слава Тебе, Христе, страсти Твоей» (125).

Сам же Христос, в большинстве записей, повелевает жене открыть печь, чтобы найти своего невредимого сына. И хотя бы она на краткий час

Брала Христа Бога на белыя руце,
Кормила его белой грудью,         (138, единственный вариант)
но Божественный младенец таинственно исчезает из ее рук.
Не могла Христа Бога содéржать,
На Его на светлость наглядеться:
Не стало Христа у ней на ручах.         (119, 120; ср. 136)
Или иначе:
Истинный Христос да Сын Божий,
Он невидимо с рук, с колен стекает,
Невидимо в руцех не стало.         (123, 129, 132)

Другими словами, младенец Христос лишь телом младенец. Его Божество не допускает детского человеческого сознания. — Яркая черта кирилловской христологии.

Уже этот пролог страстей показан скорее как эпизод страданий гонимой Богоматери при бесстрастии младенца. Сейчас мы увидим, что и собственно Голгофа в народном сознании дана сквозь страдания Богоматери, которая является, таким образом, главным лицом Господних страстей. Белорусско-украинские варианты, иногда прямые переводы с польского, ставят нас прямо перед крестом Христовым. В великорусских, даже в том типе, который начинается с предательства Иуды и переходит непосредственно к кресту, скорбь Марии и утешения Христа составляют главное содержание 15). Они же господствуют и в двух других стихах: «Сон Богородицы» и «Хождение Богородицы». В первом из них вещий сон о Голгофе толкуется Богородице Христом; второй вводит страсти Христовы рассказом о том, как Богородица разыскивает своего уже распинаемого Сына. Плач Богородицы у креста и утешение ее Сыном составляет основу всех трех стихов.


15) Есть, впрочем, и отдельный стих — вернее, два стиха — о предательстве Иуды (у Бессонова в 4 вариантах, №№ 369—372).

В стихах об Иуде, где есть не лишенные трагического юмора народные черты (Иуда на базаре, его торг с «духовными архиреями»), певец запомнил гефсиманскую ночь:

Встаньте, ученики, вы не спите:
Мои страсти вы досмотрите...
Моей смерти вы подождите,
Что смерть моя, ученики, приходит.         (4, 195—196)

В этой группе предательство Иуды усиливается отречением Петра.

К мучениям Христа есть и народные дополнения: таково бичевание у столпа, вероятно навеянное западной традицией, особенно иконографической:

Тогда за Христа схватились,
Цепь железную наложили...
К столбу Христа привязали,
Глаза Христу завязали 31.

В распятии на кресте между разбойниками упоминаются гвозди, копье, оцет 32, терновый венец и трость. Бичевание Христа и оплевание чаще всего изображаются уже по пригвождению к кресту. Из наиболее странных изобретений: в одном варианте к копью и гвоздям прибавлена сабля: «В голову саблею пресеченно» (6,184) и в другом, кратком, но прекрасном, начинающемся «Во городе во Русеи», Христос распят в «церкви соборной» 33.

Но обычно крестные муки переданы сжато, эпически спокойно, в нескольких строках. В словах иудеев подчеркивается богосыновство Христа:

Возми, возми Сына Божия,
Распни, распни, не замедли,         (Пилату — 4, 191.
или перед крестом:
Мы чаяли Его — пророка,
Ажно Он — Сын Божий!         (201)

Можно было бы собрать очень немного черт, связанных с божественным кенозисом 34 в распятии или с жалостным умилением перед ним. Так, в одном из вариантов «Сна Богородицы» в устах самого Спасителя предсказание Его грядущих мук звучит кроткой жалостью:

Совсем Меня, матушка, присрамляша,
Желчью Меня напоиша.         (6, 181)

Сюда относятся и некоторые ласкательно-уменьшительные слова, вроде:

И в ручки, и в ножки гвоздики вковали,         (4, 194)

Почти все из «Сна Богородицы». И последнее не случайно. Здесь ведь все муки Христовы переживаются пролептически 35 Богородицей, на которой народ сосредоточил все свое умиление перед богочеловеческим страданием.

Одушевление певца возрастает, когда у креста появляется Богоматерь. Мы оставляем до следующей главы страсти Богородицы. Но ответные утешения Христа, навеянные песнопениями страстной субботы — «Не рыдай Мене, Мати», — очень важны для народной христологии.

Убивающаяся Мария вопрошает или сетует о напрасных страданиях Сына:

А чадо мое. Бог, Царь Небесный!
А напрасную муку принимает,
А безвинную кровь святу проливает.         (209 и др.)

Здесь недаром подчеркнута божественность и царственность Христа. В одном варианте «Сна Богородицы» у Христа перед тем, как надеть на Него терновый венец, как с царя,

Злат венец с главы срывали,         (6, 176)

Утешения Христа не всегда отвечают на недоуменный вопрос Марии, но они всегда, как в церковном песнопении, оканчиваются обетованием воскресения и содержат в себе указания на потрясение природы и чудесные знамения:

Того ли ты, Мати, не знаеши:
Мене ради солнце померкла,
И луна в кровь претворися,
Небо и земля потрясеся,
Завеса церковная разодрася.         (4, 201; 204)
Вариант:
Весь мир на земли, Мать, прослезится.         (4, 208)
Или иначе, как бы с некоторым скрытым торжеством:
По Мне, Мати, плачут небо и земля,
По Мне, Мати, плачут солнце и луна,
По Мне, Мати, плачут реки и моря,
По Мне, Мати, плачут старыя старицы 36,
По Мне, Мати, плачут вдовы-сироты.         (4, 225)

Утешительность этих знамений — в их указании на божественность Христа, над которой смерть не властна. В «Сне Богородицы» они, впрочем, имеют совершиться по погребении Христа, так как являются предвестниками Его воскресения. Здесь отметим народные вариации:

Великая тут страсть сочинится:
Земля и небо потрясется;
И каменная туча воздоймется,
Завесы церковныя — престолы разрушатся...
И чистыя (частыя) звезды наземь падут,         (6, 177)

Певец, который не смеет пристально вглядываться в страдания Христовы (здесь все отличие от западного христианства) и не позволяет прибавлять от себя ничего к евангельским орудиям страстей, не боится гиперболизма своей фантазии, когда нужно подчеркнуть божественную мощь Христа и в Его смерти.

И вот здесь, и при том лишь в небольшой группе стихов о распятии (не во «Сне» и не в «Хождении»), Христос объясняет матери смысл своей «живоносной смерти» (4, 208):

Не плачь, Мать Моя Пресвятая:
Эта ли мука — вам живот вечный,
А верным до раю ли спасение,
А грешным душам на вечную муку!         (4, 209)

Как и в словах родившегося в Вифлееме младенца, дело спасения остается обоюдоострым. Для спасающихся оно зависит от веры. Другой вариант делает его зависимым от покаяния, которое здесь представляется единственным плодом Господних страданий:

Со страхом мы, братие, восплачемся:
Мучения — страдания Исуса Христа.
Восплачемся на всяк день и покаемся,
И Господь услышит покаяние,
За что и нам дарует Царствие Свое,
Радости и веселию не будет конца.         (4, 220)

Народных песен о воскресении нет. Имеющиеся стихи явно книжного содержания или же западного происхождения. В стихах о распятии, которые заканчиваются обетованием воскресения, оно изображается в двух вариантах, соответствующих двум иконописным типам: древневосточному и западному. Первое есть сошествие во ад и освобождение праведных душ. В одном из вариантов «Сна Богородицы» эта тема развивается чрезвычайно подробно. Своеобразно и описание погребения Христа, как будто ни в чем не зависящее от евангельского текста:

И тут проклятые
Христу плащеницу сковали,
Христа в плащеницу клали,
Обручи набивали
И оловом заливали...
Желтыми песками засыпали,
Каменными горами закатали.
Горючими камнями завалили...
В третий день Христос воскресе...
Вставал наш батюшка,
Истинный Христос, Отец небесный,         (6, 205—206)

Это воскресение происходит в недрах земли. Поэтому о Христе говорится как о не вполне воскресшем:

Ни в живых Он и ни в мертвых.         (IЬ.)

Освобождение душ из ада представлено как выведение всех царей (кроме Соломона, который сам сумеет выйти, по известной апокрифической традиции). Но и здесь не забывают сказать о разделении:

Грешных на левую,
Праведных на правую.         (6, 206)

И застонавший ад утешается обещанием вторичного наполнения:

Не стони ты, адие,
Не стони, проклятое.
Ты будешь, адие,
Ты будешь, проклятое,
Пред останною кончиною
Наполнено клетовщиками, зубчиками 16),
И ябедниками, и ябедницами,
Платонами 17), архиереями,
Архимандритами, протопопами.

16) Клеветниками и зубоскалами (Бессонов).

17) Конечно, не философами, как думает Бессонов, а митрополитами, по имени известного московского иерарха 37.

В другой группе стихов воскресение приравнено вознесению на небо в величии и славе. Со креста Христос утешает Марию:

И на небеса вознесуся,
Со страшными херувимы,
Со грозными Серафимы.         (Вар., 59; [Вес.] 4, 193, 202)

В одном из вариантов стиха о Вознесении оно просто называется Воскресением:

Как пришло, приходило нонь светло Христово воскресенье,
Господь на небеса вознесся.         (Жив. Ст., 1907, 3, № 13)

Не потому ли праздник Вознесения оставил большой след в духовных стихах, что в народном сознании он сливается с Воскресением? В скорбной поэзии страстей и, может быть, во всей вообще духовной поэзии народа воскресение Христово (если связывать с ним и будущее блаженство праведных) — единственный луч радости.

Меня ради солнце воссияет,
Небо и земля возрадуется,
И весь мир на земли возвеселится,
Дождавшись Христова Воскресенья.         (2, 204)

Но подлинно ли оно уже наступило для народа? Не обетование ли это грядущего всеобщего воскресения? Мы начинаем подозревать это, когда Господь, утешая Богородицу, обещает ей посмертное прославление.

Во веки, матушка, прощуся,
До светлого Христова Воскресения,         (6, 183)

Недаром целая группа стихов о Страшном Суде начинается с Воскресения Христова, которое непосредственно предваряет воскресение всех умерших:

Воскреснет Небесный Царь,
И вознесется рука Его.         (5, 176, 183, 186, 189, 191, 192)

В народе живет два представления: о Христе небесном и о Христе погребенном, до конца времен покоящемся в своем гробе. Последний образ является очень устойчивым и встречается в самых различных стихах, чаще всего связанных с топографией Иерусалима. Народ помнит о гробнице Христовой как о величайшей святыне святого города. Иногда эта гробница представляется чудесно висящей в воздухе, как в стихе об Анике-воине:

Где Христова гробница пребываег на воздуси,         (Варенцов, 110)
и в некоторых вариантах стиха о Голубиной книге (I, 312). Народ не хочет примириться с пустотой этой гробницы. Что же хранится в ней? Если один из вариантов «Голубиной книги», как мы видели, дает ответ:
Почивают книги самого Христа,         (I. 272)
а другие, гораздо более многочисленные:
Почивают ризы самого Христа,         (I, №№ 82, 86, 87, стр. 271. 302)
то нередко мы читаем:
Стоит гробница на воздусех белокаменна,
Почивают мощи самого Христа, царя небесного.         (308, 312, 332; Варенцов, 13)

В «Голубиной книге» это топографическая деталь, связанная с Иерусалимом. В «Хождении Богородицы» гроб с мощами Христа — существенная часть финала, дающего утешение разрешение мукам Богородицы. Но здесь гроб Христов покоится в одной церкви с гробом Матери и Иоанна (Богослова или Предтечи):

Во этой во церкви три гроба стоят.
Во первом во гробе Святая Дева,
Во другом во гробе Иван Богуслов,
В третьем во гробу сам Исус Христос.         (4, 240)

Как объяснить эту столь дорогую, очевидно, для народа апокрифическую черту, идущую вразрез с основным догматом христианства? Если разрешить себе догадку, то мы сказали бы, что народ более дорожит осязательной материальной святыней, телом Христа на земле, чем торжеством Воскресения (Вознесения), уносящим Христа с земли на небо. Мощи Христа, мыслимые, очевидно, по аналогии с мощами святых, являются материальным источником благодати, вещественным залогом освящения мира. Противоречит ли этот вариант легенды вере в воскресение, явно утвержденной в стихах о страстях? Даже если допустить противоречие, оно не нарушило бы нашего представления о законах народной поэзии. Но, пожалуй, никакого противоречия и нет, и певец может для себя проводить разграничение между телом Христа, покоящимся во гробе, и его Божественным духом, восседающим на небесном престоле. Это раздвоение вполне соответствовало бы посмертной жизни святых, которые пребывают одновременно и в раке своих мощей, и на небесах.

Воскресший Христос еще раз сошел с небес в Пятидесятницу,

Пускал по земле Свой Святой Дух,         (6, 121 и др.)

и после этого он пребывает в небесной отрешенности от человечества, царящий над миром, как его грозный Судия. Никогда народный певец не показывает Его отвечающим на молитвы, снисходящим для помощи и утешения в беде — то, чего народ ждет от святых и Богородицы. Христос оставил людям свой закон и — Судия Праведный — придет потребовать отчета. В «Свитке Иерусалимском» 38 Христос посылает людям свое последнее предупреждение. Это письмо, упавшее с неба в камени (подобно книге Голубиной), где является людям

Яво (Христа) рукописание,
Духом Святым напечатано.
Письмо содержит указание на близость конца:
Чада вы Мои...
Время Божие приближается,         (6, 69)

Христос обличает грехи человеческие, указывает путь спасения. Кончается оно эсхатологической угрозой, отличной от канонической апокалиптики:

Да не послушаете Мои заповеди,
Разодвину Я седьмое небо,
Спущу на вас каменья горящую,
Воду кипящую,
Побью вас камением на земле.         (6, 71)
Или иначе:
Сотворю вам небу медную,
Землю железную...
Поморю вас гладом на земле,         (6, 72)
Или, еще ужаснее, в одном из «богородичных» вариантов стиха о Страшном Суде:
Сошлю я на вас остропилателей 18),
Судьи вам немилостивые...
Сошлю на вас споядателей,
Птицу Главину, крылья орлины,
Крылья орлины, ноги железныя,
Власы на них женския:
Расточат вашу кровь христианскую.         (5, 121)

Но все это лишь предвкушение того страшного дня, о котором народ поет в бесчисленных песнях и который завершает трагическую судьбу человечества. Мы встретимся еще с образом Христа на Страшном Суде в главе о народной эсхатологии. Этим Судом сильнее всего окрашивается представление певца о Христе:

А кто не слыхал страха Христова?         (5, 195)

18) Отражение имени Пилата в связи со словом «пила».

Богородица

Вся тоска страдающего человечества, все умиление перед миром божественным, которые не смеют излиться перед Христом в силу религиозного страха, свободно и любовно истекают на Богоматерь. Вознесенная в мир божественный, до неразличимости с небесным Богом, Она, с другой стороны, остается, в отличие от Христа, связанной с человечеством, страждущей матерью и заступницей. Другими словами, богочеловеческое благовестие христианства, стесненное кирилловской христологией, прокладывает себе русло в почитании Богоматери 39.

Обращаясь к Ней или говоря о Ней, певец находит самые нежные и трогательные слова:

Мать моя — Матушка Мария,
Пречистая Дева, Пресвятая,         (6, 175)
Свет Мати Мария,
Пресвятая Богородица,         (6, 193; 6, 191)
Солнце красное,         (I, 425)
Пречистая голубица,         (4 ,18)
Мати Божжа, Богородица,
Скорая помощница,
Теплая заступница,
Заступи, спаси и помилуй...         (I, 38)

В образе ее, не юном, не старом, словно безвременном, как на православной иконе, народ чтит небесную красоту материнства:

Не плачь, не плачь своей красы,
Не слези своих ясных очей!         (Вар., 58; [Бес.] 4, 192; 6, 185)

Но это красота матери, а не девы 40. Явно чуждым великорусской мариологии, явно навеянным Западом представляется образ:

Девица — всем царица.         (Вар., 47)

Однако красота Ее подернута дымкой слез. Она всегда остается воплощенным страданием.

Страсти Богородицы начинаются, как мы видели, еще до рождения Божественного Сына. О «Сне Богородицы», первых богородичных страстях, Бессонов заметил: «Нет произведения более известного всем и всюду». Здесь содержанием пророческого сна является собственно рождество и крещение Сына, связанное с видением вырастающего на берегу Иордана крестного древа. Христос сам — в утробе — толкует этот сон Матери, относя его к Своим страстям (6, 175). Едва родивши Сына, Мать должна спасать Его от палачей Ирода (или от «иудеев» в стихе о Милосливой жене). Те же скитания, то же бегство, которые сопровождают первый, рождественский, цикл Богоматери, вводят и последний, страстной Ее цикл. Весть о распятии Сына застает Марию далеко. Она ходит по земле, ищет Христа:

По горам, по горам по Сионским,         (4, 238)
По горам, по крутым горам,         (4, 242, 247)
По чисту полю,         (4, 244)
По святой Руси.         (4, 243)

От встречных «жидов» она узнает о совершающейся казни:

Плакала-ходила Святая Дева.
При ней были три мироносицы жены.         (4, 214)

Иногда ее скорбь выражается в чисто народных эпических чертах:

Ударилась о землю, едва бысть жива.         (4, 216, 223)
Увы, мать, сыра земля, возьми меня к себе.         (223)

Очутившись перед крестом, Богородица не сдерживает своего отчаяния, своих упреков Сыну за Его вольную и бесполезную смерть:

Спасе мой любезный, надежда моя,
Почто не послушал Матери Своей? 41         (4, 223)
Нарекался жить бессмертным,
Напрасную смерть получаешь,
Безвинную кровь проливаешь,         (6, 176, 181)

И совсем человеческое:

Одну меня, матерь, покидаешь.
Кто же мою старость прибережует?         (6, 176)

В утешениях Спасителя, обращенных к Матери со креста, мы уже отмечали те христологические мотивы, которые должны рассеять Ее религиозные сомнения. Здесь остановимся лишь на Его личных обещаниях Богородице. Стих помнит о евангельском поручении Иоанну Пресвятой Девы:

Оставляю Я на Ивана на Богослова,
На друга да на Христова,
или:
И спокидаю Я тебя со Святым Духом
И на Святого Иоанна на Богослова,         (6, 192, 196)

Но часто смешивает его с другим Иоанном, как это обычно в народных стихах:

Я оставлю с Тобой, Матерь, святого
Того ль Ивана Предтечу,
Крестителя, друга Христова.         (6, 176)

Но Матерь Божия этим не хочет утешиться:

Иван Предтечь мне не в надежды.         (6, 176)
 
Иван Богослов мне не в начет 42.         (6, 182)

Тогда Спаситель открывает Ее будущее прославление 43.

Я сам к Тебе, Матушка, буду,
Я сам Тебя, Деву, споведýю,
Я сам Тебя, Деву, причащýю,
Я сам Твою душеньку выну,
Я сам Твои мощи привпокою,
Спишу Я Твой лик на икону
Поставлю Твой лик за престолом
Во всякой соборной Божьей церкви.        (6, 182—183, 177, 185, 186,188,189,191,195,199)

Господь сам, вместе с народом, с «патриархами и царями» приложится к Ее иконе, будет молиться Ей:

Сам Я Твоему лику помолюся
И сам к Пресвятой приложуся.         (6, 177, 183)

Интересно, что, по-видимому, народный певец совершенно не знает церковного предания, нашедшего выражение в апокрифах и в литургике, о воскрешении Богородицы 44. Он совершенно отчетливо различает Ее душу и Ее «мощи». Тело Ее погребает сам Христос:

Погребу Твое тело с святыми,         (6, 186)
или:
Погребу Твои мощи с ангелами,
С херувимами да со славными серафимы.         (189, 192)
Или:
И погребу Я Твои мощи
Во церкви Божией и во соборе.         (192)
Только душа Ее успокоится на небесах:
Сам преупокою Твою душу
С Собою в небесном царстве.         (194)

Или еще подробнее, где не может быть места сомнению:

С тобою ж Я, матушка, прощуся,
К мощам ко Твоим приложуся,
Отошедши от мощей, поклонюся.
Я сам упокою Твою душу
Во царствии небесном с Собою...         (6, 197)

Здесь нет никаких колебаний, подобных тем, какие мы видели вокруг воскресения Христова. И объяснение навязывается само собою. Народ не хочет уступать небу свое сокровище. Он хочет хранить на земле мощи Богородицы, что бы ни рассказывали ему его любимые греческие апокрифы. И вот все записи того стиха о страстях, который был назван «Хождением Богородицы», оканчиваются видением трех гробниц в соборной (Сионской) церкви:

Во первом гробе сам Иисус Христос,
Во втором гробе Иоанн Предтеча,
Во третьем гробе Святая Дева.         (I, 244, 241, 247, 248)

Лишь в некоторых вариантах Иоанн назван Богословом (240, 248), но мы все же с уверенностью признаем в мощах третьей гробницы приемного сына Богородицы. Все святые Иваны неизбежно смешиваются в народной поэзии. Образ Деисуса здесь как бы сам подсказывает это смешение. Но гробница Иоанна Богослова должна быть третьей по самому родству апокрифической его легенды с легендой Богоматери и с восресением Христовым. Предание рассказывает, что Иоанн не умирал (ср. Ио. 21, 23), но спит в своей Эфесской гробнице. Именно по образу этого «успения» Иоаннова народ создает представление о трех спящих. Из этих трех сионских гробов Иоаннов в мифологическом смысле является первоначальным.

Три гробницы окружены символами, в которые народ вкладывает свое интимное понимание уснувших божественных лиц. В этих символах есть градация — не церковно-иерархическая, но поэтическая. По красоте и развитию образов бесспорно ясно, кому из трех принадлежит сердце народа:

Над Исусом Христом
Свечи теплютца,
Над Иваном-Предтечом
Лампаты горять,
Над Святой над Девой
Лоза выросла.
На этой на лозе
Три пташки сидят,
Три пташки сидят,
Жалостно поют,
Жалостно поют,
Разлуку дают.         (4, 242)

Символы гробницы Христа и Иоанна церковно-литургичны и при том взаимозаместимы, т.е. то, что в одних вариантах приписывается Христу, в других — Иоанну. Чаще всего над Иоанном свечи теплятся (но 4, 248 над Христом). Над Христом «все попы поют» (240 или «молебны поют» 244) или чаще всего «ангелы поют» (243 bis 248; но 4, 248 над Иоанном). Символы Богородицы райски-космичны и, колеблясь в деталях, сохраняют общее впечатление природной («софийной») красоты: пташки (240), лоза (243), цветы (розы 248).

А над Девою Святой цветы расцвели,
Цветы расцвели, цветики лазоревые,
На тех на цветочках сидят пташки Камскии (вар.: птицы райския),
Поют стишочки херувимские.         (244, 248)

Это райское «успение» среди птиц и цветов является кафартическим завершением страстей Богородицы. Это ее упокоение от страданий. Но для страждущего мира, который видит в Ней свою утешительницу, «успение» не исход. Не в гробу хочет видеть народ свою Мать и Царицу, но и не на небесном, далеком, престоле. Ее земное пребывание указано в утешительных словах Спасителя на кресте. Богоматерь живет в своей иконе «за престолом», и это самое устойчивое представление народных стихов. Здесь на запрестольном богородичном образе Ее всегда находит молящийся, как находит и враг. В стихах о Соловецкой осаде 45 царский воевода Салтыков стреляет в церковь:

Как урáнил воевода
В Божию Матерь на престоле.         (I, 680)

И Она сама повелевает пономарю Эдесской 46 церкви ввести к Себе молящегося на паперти Алексея:

Возьми ты святого в Божью церковь,
Постанови Мне его перед престолом.         (1,101)

В стихе о 12 пятницах само Успение Богородицы совершается за престолом:

В ту пятницу за престолом представилась (вар.: приуспела за престолом)
Мать Пресвятая Богородица,         (6, 150, 146)

Славяно-русское название престола вызывает представление о нем не как о столе («трапезе»), а как о троне 47. Тогда Богородица пребывает уже не на запрестольной иконе, а на самом престоле, восседая или почивая на нем. Престол Христов становится Ее престолом:

Пришел я к Тебе, свет, помолиться…
К Твоему честному престолу приложиться.         (I, 104)

Во многих вариантах «Сна Богородицы» она изображается в самом начале, пролептически, почивающей на престоле:

Во граде в Иерусалиме
Спала матушка Мария на престоле         (6, 205)
вместо
Спочивала я, Мать Божия, за престолом,         (6,190)
или:
Я спала-почивала
Во Божьей во церкви,
В олтаре на престоле.         (185, 187)

Отсюда, со своего престола. Богородица, невзирая на свой сон, бодрствует над миром и сходит для его утешения. Все действие Промысла Божия, всякий ответ небесных сил на молитву народ представляет как заступничество Богородицы, если не иметь в виду, в особом частном случае, помощи того или иного святого. Но Богоматерь есть прежде всего помощница и утешительница святых. Это Она освобождает Егория из его погребов:

Явилось ему явление:
Сама Матерь Божия Богородица.
Восставали ветры разбуйные 48,         (I, 399)
которые разметали пески подземной темницы. Выйдя из погреба, Егорий прежде всего благодарит освободительницу (I, 471). На Нее же крепче всего надеется Федор Тирянин, отправляясь на врагов:
Я надеюся и начаюся
На силу и на небесную,
На Мать Божию Богородицу,
Книгу, крест и Евангелие 49.         (I, 528)

В ее Эдесский (Иерусалимский) храм едет молиться отрекшийся от мира Алексей. Правда, молитва его не о помощи в беде, а о спасении души. Вот почему варианты стиха колеблются в определении имени небесной силы: то это «Господь Бог», «Господь, Спасе мой милосердый», то

Свет, Пресвятая Мать Богородица
или вместе:
О Господи, Царю небесный,
О свет пресвятая Богородица.         (I, 111)

Но всегда Она выслушивает его молитву и через пономаря призывает его к своему престолу, повелевая ему вернуться в Рим, в дом родителей. По некоторым же вариантам именно Богородица велела ему в юности оставить жену и родительский дом:

Богородица с небес прогласила:
Не смекай ты житья цясового,
Смекай ты житья векового 50.         (Истомин, I, 7)

И Василий Великий, согрешивший после двадцати лет воздержания «хмельным питием», от Богородицы слышит укоры, кается в бурной молитве и от Нее же выслушивает слова прощения 51:

Доходна твоя, Василий, До господа молитва
И до Матери Пресвятой Богородицы.         (6, 111)

Простые смертные в стихах обращаются к святым; святые к Богородице. На плечах Богородицы держится мир. Только Ее молитва спасает его от гибели за наши грехи. После всех страшных угроз «Свитка Ерусалимского» Христос останавливается:

Да молится об вас Мать Моя,
Владычица Пресвятая Богородица:
Аз Ея моления слушаю.         (№ 564; ср. 5, 121)

Но среди этого общего промысла о мире у Богородицы есть свой малый круг, Ей свойственный. Отчасти он связан с малой эсхатологией, с отшествием праведных душ. Иногда Богородица замещает ангелов-психопомпов 52, как обещается в стихе о 12 пятницах всем чтущим одиннадцатую пятницу — пятницу Рождества Христова:

Тогда сойдет с небес
Пресвятая Богородица,
Возмет душу на руцы,
Вознесет в царствие небесное.         (№ 579)

Так в «Дмитровской Субботе» Богородица сама представляется поющей панихиды за упокой павших на поле Куликовом 53;

По тому ль полю Куликову
Ходит сама Мать Пресвятая Богородица,
А за ней апостоли Господни
Архангели-ангели святыи...
Отпевают они мощи православных,
Кадит на них сама Мать Пресвятая Богородица.         (I, 674)

Другой круг промыслительного дела Богородицы связан с Ее достоинством как Матери и Девы: это охрана целомудрия — особенно в слове. Недаром Она, столь милосердая ко всем, проявляет такую суровость к Василию за одну чарку вина. Вино — враг целомудрия, и Богородица произносит целую речь — народно-сатирическую — против пьянства. Среди всех злых последствий вина одно имеет страшное, мистическое значение 54:

Пьяница матерным словом сквернится...
Он и не мать бранёт и ругает...
Пресвятую Богородицу порицает...         (№ 575)
Если мужчина произнесет эту хулу,
Невидимо земля и небо потрясется,
Богородица на три года от его лик отворотит.
Если женщина — то на семь лет.

В «Свитке Ерусалимском» последствия этого черного слова изображаются страшным потрясением в небесном мире:

Матерно не бранитеся;
Мать Пресвятая Богородица
На престоле вострепенулася,
Уста кровью запекаются.         (№ 564, № 604)
От этого слова «месяц и звезды потухают».
От матерного слова все пропали.         (№ 604)

Это не просто грех против целомудрия — против «девства», это грех против божественного материнства, т.е. самого сердца народной религиозности. В самом деле. Богородица не только Божия Мать, но и Мать вообще, общая наша мать («мать богов и людей») 55. Вот в каком смысле Мария называется просто Матерью, Матушкой Марией. И это материнство Ее не только по любви, по усыновлению Ей мира, но и по прямому рождению. Иногда мы видим, что она действительно мыслится родительницей и творительницей мира:

Аще Пресвятая Богородица
Помощи своей не подаст,
Не может ничто на земле в живе родиться,
И ни скот, и ни птица,
Ни человеком бысть.         (6, 73)

В стихе о Василии прямо указывается, говоря о последствиях указанного греха против материнства, на Богородицу,

Которая нам сотворила
И небо, и землю, и солнце, и месяц,
И частыя звезды.         (№ 575)

Пребывая в самом сердце мира божественного, Богородица уже не отделяется от Бога. Молитва Ей и молитва Богу — одно и то же. В некоторых вариантах стиха об Алексее святой молится Господу Богу, а отвечает ему Богородица:

О раб Мой, Божий человече!
За чем ты ко Мне, Мой раб, приходишь,
Какой милости у Меня просишь?         (I, 104)

Иногда Она отождествляется со Святым Духом, т.е. с общим наименованием божественной силы:

Перевозил Алексея сам Дух Святой,
Мать Пресвятая Богородица…         (Адрианова, 266)

Иногда Ее воля отождествляется с волей Божией даже там, где речь идет об осуждении грешных, т.е. где это отождествление лишает Богородицу Ее собственного призвания — утешительницы и заступницы. Так, Лазарь, пожалевший богача в аду, не может его вызволить оттуда:

Не моя ж тут воля — самого Бога,
Пресвятой Девы Богородицы.         (I, 65)

Шаг дальше, и на Страшном Суде Богородица сама произносит приговор грешникам (№ 485).

Впрочем, эта последняя роль Судии, вытекающая не из природы Богородицы, а из Ее общей божественности, случайна и редка. Она противоречит Ее материнству. Богородица остается промыслительницей и родительницей мира, предоставляя Богу отцовски царскую власть: законодательства и суда.

Если Богородица может сливаться с Богом, то, с другой стороны, Она иногда вступает в чередование и с низшими святыми силами женско-материнской религии народа. Такова, прежде всего, святая Пятница 56. В известном стихе Пятница является пустыннику и учит его, как спастись роду человеческому. Но в одном варианте читаем:

Ему Пятница во сне приснилась
И Богородица появилась.         (№ 594)

Пятница вместо Богородицы (Истомин II, стр. 6) является святому в одном из вариантов стиха об Алексее. Упомянем, в порядке аналогии, что в болгарских стихах, соответствующих «Хождению Богородицы», вместо Марии встречает жидов и слышит весть о распятии Неделя, олицетворение Воскресения («Анастасия») 57.

И, наконец, как общая Мать, связанная с космическим рождением, Богородица может сливаться с матерью-землей, олицетворением космоса. Это тождество было бы трудно доказать цитатами. Народ сохраняет дистанцию между миром божественным и земным, но, как увидим ниже, переносит на матерь-землю значительную часть того комплекса религиозных чувств, которые обычно у него связаны с Матерью Божией 58.

Ангелы и святые

Мир «небесных сил», конечно, должен включать в себя и ангелов — к ним это имя относит и церковный гимн 59. Однако ангельский бесплотный мир отражен очень слабо в духовных стихах. К ним не обращаются с молитвой; они не являются к людям в видениях как вестники божественной воли. Их явление святому Димитрию Солунскому не доказывает противного. Святой, как и ангелы, принадлежит уже к духовному, развоплощенному миру. Именно благодаря своей бесплотности они мало связаны с землей и человеком. Их место на небесах, в окружении небесного Царя. В апокрифической евангельской истории при Крещении, Преображении, Воскресении и Вознесении они необходимы, как мы видели, в свите Царя-Христа:

Со грозными херувимами,
Со страшными серафимами.         (I, 332—333)

Это постоянные эпитеты высших архангельских чинов. Грозность их — отблеск грозной славы небесного Царя. Однако литургия и предание церковное дает другую черту для небесной жизни бесплотных духов: их чудесное, райское пение. Духовный стих знает и ангельское пение, хотя имеет тенденцию заменять поющих ангелов райскими птицами. Если Егорий среди мучений

Стихи поет херувимские         (Истомин I, 10; I, 500, ср. I, 6)
или:
Гласы гласит по-архангельски,

то в этих обоих, очень устойчивых образах «херувимских стихов» и «архангельского гласа» нельзя не видеть отражения двух известных народу литургических гимнов 60. Бесплотные духи, естественно, встречают человеческую душу в момент ее развоплощения. Народ знает ангелов прежде всего как ангелов смерти. И притом двоякого рода. Одни принимают души праведных, убогого Лазаря:

Сослал ему Господи
Тихих ангелов,
Ах да милосливых...
Положили его душеньку
На белу пелену         (вар.: На золоту мису),
Понесли его душеньку
К Абрамию в рай.         (I, 46)
Не такова смерть грешного богача:
Сослал ему Господь ангелов,
Не тихих, не смирных, не милосливых:
Вынули его душу скрозь ребра его,
Посадили его душу на копье,
Вознесли его душу высоко,
Посадили его душу прямо в ад.         (I, 44)
Эти немилостивые ангелы, Божьи посланцы, как будто отличны от демонов, которые в некоторых вариантах заменяют их:
Ссылал Господь Бог трех пекельников,
Старших и больших, с железным крючьем,         (I, 64)
хотя и «пекельники», т.е. обитатели пекла, посылаются Богом.

Сходна по своей двойственной природе с немилостивыми ангелами смерти и сама Смерть, которая является Анике-воину. Она — от Бога и даже возлюблена Богом:

Я есть гордая смерть сотворенна,
От Христа по тебя смерть послана,         (Вар., 112)
или:
Меня Господь возлюбил
И по земле попустил...         (Вар., 126)

Смерть держит Анике укоризненные речи, подобающие небесной посланнице. Но жестокость (как и гордость) — в ее природе.

Где тужут, плачут,
Тут мне, смерти, и праздник.         (Вар., 127)

Впрочем, и душу Аники вынимают слетевшие с неба ангелы, вынимают немилостиво, сквозь ребра, как душу грешного богача.

Два имени из ангельской иерархии помнит певец (не заинтересованный в знании апокрифических ангельских имен): это «Гаврила-благовестник» (или «Гаврила благоверный») и Михаил-архангел (№ 516). Оба они — особенно, конечно, последний — выступают рельефно в эсхатологии. Оба они называются «судьи праведные» (№ 483). Михаил — перевозчик через огненную реку, иногда один произносит суд, вместо Христа. Он не только «небесный воевода», но и «царь» — иногда «небесный царь», заступающий место Небесного Судии, который вместо Христа обращается к грешным:

Отвечал Михаил им батюшка небесный Царь 61.         (№ 448)
К этой эсхатологической роли Михаила мы еще вернемся.

Близких к себе небожителей, помощников и утешителей народ видит в святых. О них он слагает свои лучшие, излюбленные стихи. Но в большинстве этих агиологических стихов повествуется о земных подвигах святых: они еще не небожители. В них мы почерпаем материал для познания религиозного и нравственного идеала народа. Как небесные силы святые выступают лишь в немногих стихах о посмертных чудесах великих чудотворцев: Егория, Миколы и Димитрия Солунского. Быть может, не случайно, что все три чуда говорят об освобождении юных девиц или отроков: Елисавы, обреченной змию, двух русских полоняночек, уведенных Мамаем, и Василия из бусурманского плена. Последние чудеса не принадлежат к числу наиболее известных в церковных житиях св. Димитрия и Николая Чудотворца. Но они удовлетворяют основному чувству народного певца: его жалости к невинным страдальцам. В стихе, ему посвященном, святой, очевидно, изъемлется из общего круга небесных сил и поставляется в непосредственную близость к Богу. Вера в него означает самую суть христианской веры вообще 62. Таков благочестивый отец Василия:

Он веровал в святого Миколу,
В святого Миколу Чудотворца 63.         (I, 559)
Или иначе, еще сильнее:
Они веровали веру святую,
Молились Миколе Чудотворцу.         (I. 570)
Или в стихе о Егории:
Она верует веру истинную христианскую,
По-старому и по прежнему,
И святому Егорию Храброму.         (I, 517)

Впрочем, «веровать» здесь значит чтить или даже праздновать имя святого.

Я не раз Егорию буду в году веровать,
Я не раз ему в году, два раза.         (I, 524)
А рассердившийся на Николу отец Василия
Не стал веровать в святого Миколу 64.         (I. 560)

Если первенствующее значение святого в стихе, ему не посвященном, не требует объяснений, то особое значение св. Николая видно из того, что почитание его подчеркивается в стихе о Егории. Среди христианских «распятых» богов Елисавы он стоит даже прежде Св. Троицы:

Помолилась девица Миколы да Троицы,
Пресвятой Богородицы.         (I,506)

Ее небесный освободитель Егорий приказывает ей построить три церкви, во имя трех небесных сил; одно имя колеблется в разных вариантах. Это имя Богородицы или Христа (Господь Распятый или Спас Пречистый), но два других постоянны: Егорий и Микола. (Лишь один вариант заменяет Николу Троицей.) В стихах о Николе и Василии певец пытается объяснить это особое положение Николы среди святых:

Микола чудотворец Богом силен,
Он всем святым помощник.         (I, 565, 560, 572)

Но эта правильная и повторяющаяся в большинстве вариантов формула:

Микола святитель Богом силен
иногда искажается:
Авось Никола с Богом силен.         (Вар., 87)

Еще немного — и сам Никола рискует стать Богом, как в следующем торжественном восклицании:

Святитель Микола, силен Бог наш         (I, 565)

И, описывая освобождение Миколой отрока Василия, певец выбирает такие выражения, которые приличествуют действию высших божественных сил:

Повставала небесная сила,
Разрушила белы-каменны палаты,
Святым духом Василия подымала.
Или иначе:
В то время находила на Василия Божия воля,
Поднимало Василия Святым Духом.         (567, 573; Вар.,92)

Чертами вездесущия наделяет Миколу и «слава», которую поют ему певцы:

Микола, Микола святитель,
Можайский, Зарайский,
Морям проходитель,
Землям исповедник.
А знают Миколу
Неверныя орды.
А ставят Миколе
Свечи воску яры,
Кануны медвяны,
А ему свету слава,
Слава держава
Во всю его землю,
Во всю подселенну,
Слава доныне
И веки, аминь 65.

Святой Димитрий Солунский не притязает в сознании народного певца на высоту Миколы и даже Егория, но его стих драгоценен конкретными чертами, показывающими, как представляет народ посмертную жизнь святого. Егорий не связан ни с каким местом или храмом. Никола лишь изредка именуется Барградским 66. Его вездесущая сила проявляется в иконе. Но святой Димитрий тесно связан с родным своим городом Солунем. Все книжные люди Древней Руси помнили его чудеса по обороне Солуня от язычников. Для них Димитрий был учителем любви к родине, который готов ослушаться Божией воли и потерять вечную жизнь, чтобы спасти свой град. Об этом его героическом непослушании прикровенно поется и в стихе. Два ангела являются в Салым-град к чудотворцу:

Повелел тебя Владыко на небеса взяти,
Хочет тебя Владыка исцелити и воскресити.
А Салым град разорити и победити.         (I, 588)
Димитрий отвечает ангелам:
Вольно Богу Владыке Салым град разорити,
А меня ему исцелити и воскресити:
Я ведь сам давно это спознал и проведал,
Что не быть нашему Салыму граду взяту.         (I, 588—589)

Уже отсюда видно, что живет Димитрий не на небесах, а в своем граде, где покоятся его мощи. Он мыслится отчасти мертвецом, неисцеленным и невоскрешенным. Но это загробное состояние не лишает его сил и способности к подвигам.

Ён ездит по граду, приезжает,
Со дву ангелы Христовы хвабрует,
Через каменну стену пролетает,
Неверную силу побивает.         (I, 595)
Интересно, что его пребывание связано не с ракою его мощей, а с алтарем храма — с тем запрестольным местом, где мы видели пребывающей Богородицу.
Един человек из-за престола восставает,
Пресветлую он ризу облекает,
Един он на бела осла садится.         (I, 590)

С этим, вероятно, связано и то, что русских полоняночек небесная сила, перенесшая их на ковре из плена в Солунь, опускает в храм за престолом:

Положило их Святым Духом за престолом.         (I, 592)
Священник, пришедший в храм,
Увидел он чудо за престолом.
Спят на ковре две девицы.         (I, 592)

Этот запрестольный ковер, как восточное ложе, по всей вероятности, мерещится певцу, когда он начинает свой рассказ о бранных подвигах Димитрия:

И покидает он ковры сорочинские,
Берет он копье булатное.         (I, 586)

Небезынтересно было бы очертить круг имен тех святых, которых народ особенно чтит. Но духовные стихи дают для этого меньше материала, чем сказочный или обрядовый фольклор. Многие святые воспеваются народом за жалостливую свою судьбу — как Алексей человек Божий или Иосаф-царевич, а не за свою чудотворную мощь или особое положение в небесном мире. К трем вышеуказанным великим святым мы должны присоединить Феодора Тирона, великомученика, особое место которого в церкви утверждено литургикой. Стих о 12 пятницах вместе с господними и богородичными праздниками называет память следующих святых и небожителей: Илию Пророка, Иоанна Предтечу и Михаила Архангела. Мы уже видели, что народ смешивает Иоанна Предтечу с Богословом и Златоустом. В стихе о Вознесении все три Иоанна в разных вариантах являются собеседниками Господа. Интересно, что иногда среди 12 пятниц вместо Михаила-Архангела называются Кузьма-Демьян (№ 586), которые именуются «Бестреберниками» 67 (бессребрениками) (№ 584). Это особое положение святых Кузьмы-Демьяна не случайно, не случайно и их сопоставление с Михаилом Архангелом. В варианте стиха о Страшном Суде они спускаются с небес вместе с Михаилом:

Ай взойдет Михаила Архангел,
Кузьма-Демьян сы апостолы.         (5, 170)

Особое упоминание Кузьмы-Демьяна нашли и в «заздравом стихе», где нет ни Николы, ни других великих святых, но где содержится очень ценное именование высших небесных сил:

Сохрани вас и помилуй Сам Христос,
Царь Небесный,
Богородица, Мать Божия,
Мать Пречистая Царица,
Воскресение Христово,
Вознесение Святое,
Святый Петр и Павел,
И Кузьма со Демьяном,
Херувимы, Серафимы,
Вся небесная сила,
Свет Михайло Архангел
И Гаврила Благоверный,
Сохрани вас и помилуй.         (I, 35)

Другой перечень святых дает нам покровителей сельского труда — так называемая «Песнь богоносцев»:

Попаси ж ему, Господь Бог,
Хлор, Лавёр, лошадок,
Уласий коровок,
Настасей овецек,
Василий свинок,
Мамонтий козок,
Терентий курок,
Зосим Соловецкий пцолок.         (I, 38)

Особое положение между миром ангелов и святых занимают в народной религии святые олицетворения. Смерть является одной из таких оживших и воплощенных идей. Другую мы встречаем в таинственной Пятнице, матушке Пятнице — Параскеве, о которой сложен особый стих. К сожалению, в этом стихе ее образ выступает довольно бледно. Она является пустыннику, чтобы послать его на проповедь грешникам. В ее уста стих влагает нравственный кодекс, который сам по себе очень интересен, но связь его с Пятницей как особой духовной сущностью не сразу обнаруживается. Мы вернемся еще к этому пятничному закону. Но, вообще говоря, народную религию Пятницы удобнее изучать по легендам и повериям, чем по духовным стихам. Здесь отметим лишь тенденцию к персонификации идей, священных дней или праздников. Недаром в перечне небесных сил, который мы привели выше, среди прочих небожителей появляется

Воскресение Христово,
Вознесение Святое.

Но это лишь имена без определенного лица, какое Воскресение (Неделя) получает, напр., в южнославянских легендах и песнях.

 


 

Комментарии   (С. 164-172)

 

[1] Катехизис (греч.) — краткое изложение христианского вероучения в форме вопросов и ответов. О влиянии храмового культа на народное православие см.: Новгородцев П. Существо русского православного сознания // Православие и культура. Сборник религиозно-философских статей. Берлин, 1923, с. 7—23.

[2] Ср.; «...А мы проповедуем Христа распятого... » (1 Кор. 1, 23).

[3] В духовном стихе о Егории его матерью названа София Премудрая, что обусловлено, по-видимому, традиционной соотнесенностью храмов св. Георгия и св. Софии (Кирпичников А. Св. Георгий и Егории Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды. СПб., 1879, с. 171—172). Федотов имеет в виду, что сближение имен Богородицы и Софии в приведенном фрагменте духовного стиха о Егории может обусловливаться также древними символическими связями образов Богородицы и Премудрости Божией, называемой в православной традиции греческим словом София. Акцентирование этой связи характерно для софиологии русских религиозных мыслителей конца XIX — первой трети XX в. О богословской проблематике софиологии см.: Питирим, епископ. Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века //Богословские труды. М., 1970, сб. 5, с. 221—223.

[4] Исправлено условно. В источнике опечатка: XVII—XVII вв.

[5] Ссылка неверна; выявить источник цитаты не удалось.

[6] В данном контексте «стихи агиологические» — это духовные стихи, содержащие рассказ о житии того или иного святого православной церкви. С точки зрения современного словоупотребления точнее было бы сказать «стихи агиографические».

[7] Духовный стих «О 12-ти пятницах» построен как поучение св. Климента, папы Римского (см. коммент. 104). В нем перечисляются 12 наиболее чтимых пятниц в году, причем к каждой из них приурочено какое-либо событие священной истории. Помимо устных версий духовного стиха широко бытовали также прозаические списки Сказания о 12-ти пятницах, известные уже в рукописях XV—XVI вв. См. подробнее: Веселовский А.II. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП, 1876, № 6, с. 326—367. Литературу вопроса см. в статье: Толстая С.М. Трагови старе српске и старе руске апокрифне традициjе у фолклору Полесjа // Научни састанак слависта у Вукове дане. Београд; Нови Сад; Приштина; ТршиЋ, 1984, с. 237—247.

«Двунадесятыми» называются 12 наиболее значительных православных праздников: Рождество Христово, Крещение Господне, Сретение, Благовещение, Вход Господень в Иерусалим, Вознесение, Троица, Преображение, Рождество Богородицы, Воздвижение Креста, Введение во Храм Богородицы, Успение Богородицы. Замечание в скобках следует понимать в том смысле, что пятницы, о которых идет речь в Сказании о 12-ти пятницах, могут быть связаны не только с «двунадесятыми» праздниками.

[8] Исправлено. У Федотова: что.

[9] Доксология (греч.) — в церковной практике переводится как «славословие».

[10] Новейшая литература об этом апокрифе указана в кн. Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — первая половина XIV в. Л., 1987, с. 463—465.

[11] Саваоф — одно из имен Бога в иудаизме и христианстве, «означало Бога воинств (небесных сил — ангелов) или Царя славы, проявившейся во всем творении» (Малиновский Н. Православное догматическое богословие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1910, т. 1, с. 277). Евр. seba’ot, множ. Число от sab’a, «воинство», «сонм», в Ветхом Завете встречается в сочетании «Господь воинств», что передается по-гречески как «пантократор», «вседержитель». См. также наст. изд., с. 33.

[12] Ср.: Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре // Фед. РЕ, с. 215—230 (см. перепечатку этой статьи: Вопросы литературы, 1990, № 2).

[13] Сближение Святого Духа и Христа имеет определенные основания в канонических христианских текстах. Так, например, апостол Павел называет Святой Дух Духом Христовым (Рим. 8, 9) и Духом Сына Святого (Гал. 4,6).

[14] Имеется в виду молитва: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всяких скверны, и спаси, Блаже, души наша».

[15] Имеется в виду основание Троицкого монастыря св. преподобным Сергием Радонежским (ок. 1321—1391).

[16] Наблюдения Федотова явно перекликаются с богословскими построениями С.Н. Булгакова. Ср., например, рассуждения Булгакова, в которых три божественные Ипостаси едва ли не сводятся к образам Христа и Богоматери: «Посему надлежит думать, что человеческое существо Богоматери в небе вместе с Богочеловеком Иисусом вкупе являют полный образ человека... Богочеловек и Духоносица, Сын и Мать, являющие откровение Отца через Вторую и Третью ипостась, являют и полноту образа Божьего в человеке или, наоборот, человеческого образа в Боге» (Булгаков С. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927, с. 141—142).

[17] Монархианство — христианская ересь I—II вв. Отстаивая догмат о единстве Божества («монархия»), сторонники ереси (возможно, под влиянием иудаизма) отрицали учение о трех божественных Ипостасях. «Монархианское движение направилось по двум путям. Одни из монархиан учили, что Иисус Христос — простой человек, а не Бог, другие, напротив, — что он и есть именно Сам единый Бог... „Монархии держимся” (Monarchiam tenemus), — говорили люди этого образа мыслей, с гордостию противопоставляя себя прочим христианам...» (Малиновский Н. Православное догматическое богословие, с. 294).

[18] Византийский иконографический тип Спасителя выработался не позднее IV в. и был усвоен впоследствии в других странах, принявших христианство из Византии, в частности на Руси. «Об. раз Спаса установился в мозаических иконах Византии уже в XI и XII столетиях настолько, что мозаики святого Луки Парнасского, монастыря Хора в Константинополе, собора в Монреале, Палатинской Капеллы в Палермо и св. Софии Киевской — дают приблизительно тождественные черты сурового, строго мужественного, но величавого типа Спаса Пантократора... Соответственно сама иконопись должна была передавать тот же основной византийский тип, в котором, разве в виде исключения, смягчались основные черты некоторою благостностью взгляда. Обычно византийский лик... отличался суровостью и, ради этого впечатления, намеренно удерживаемым архаизмом: густая, округлая, не разделенная борода, густые, массивными прядями падающие волосы, плоские дуги бровей, как бы опущенных над большими глазами, массивная, монументально расширенная фигура, с могущественным торсом, торжественно неподвижная поза Царя Царей, сидящего на престоле, как грозного Судии на Страшном суде» (Кондаков Н.П. Русская икона, т. 1. Текст. Прага, 1931, ч. 1, с. 102).

[19] Так, например, именовалась икона Спаса XV в. из московского Успенского собора (там же, с. 62; ч. 304, 324).

[20] Деисус (от греч. δέησις — моление) икона, изображающая Иисуса Христа, Богоматерь по правую сторону от него и Иоанна Предтечу по левую сторону в молитвенной позе. Обычно деисус ставится в третьем ряду иконостаса, над иконой «Тайная вечеря». Иногда деисусом называют также три отдельные иконы с теми же изображениями или весь ряд икон, в котором помещен собственно деисус.

Так называемые «местные» иконы располагаются в нижнем ярусе иконостаса. Справа от царских врат помещается икона Спасителя, слева от них — икона Божьей Матери с младенцем на руках, вправо от южных дверей и влево от дверей северных ставятся иконы наиболее чтимых святых, например святого, которому посвящен храм.

[21] Кирилл Александрийский (ум. 444) — архиепископ александрийский с 412 г., один из отцов церкви. Его церковно-общественная и литературная деятельность связана с противонесторианским движением, сутью которого был вопрос о способе соединения в личности Христа божественной и человеческой природы. В отличие от Нестория, учившего о различии двух природ во Христе, Кирилл мыслил их в тесном и гармоническом сочетании. В то же время он не допускал слияния и смешения двух природ в единой личности Христа и учил о неизменяемости божественного существа. «Бог неизменяем по природе, следовательно, и Сын Божий, Божественное слово, соединившись с человеком-Христом, не мог слиться с человеческою природой последнего до степени полного смешения, полного поглощения божеской природы человеческою природой. Что Бог, даже в том случае, когда снизошел до человеческой природы и сделался таким образом плотию, не перестал быть Богом; что он. сделавшись человеком, все равно остается сам по себе Богом, притом Богом абсолютным, вечно и неизменно тождественным, — это положение составляет, можно сказать, главный и существенный пункт во всей теории св. Кирилла Александрийского» (Писарев Л. Кирилл Александрийский // Богословская энциклопедия. СПб., 1909, т. 10, стлб. 268).

[22] Халкидонский собор (451 г.), развивая решения предыдущих Вселенских соборов (в частности, Эфесского, 431 г.), провозгласил учение о Богочеловеке, которое в основных чертах сохраняется неизменным до нашего времени. Халкидонское определение о вере учило исповедовать «одного и того же Христа, Сына, Господа единородного в двух естествах, неслитно, неизменно нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо, в одну ипостась, — не в два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа» (Лебедев А.П. Вселенские соборы IV и V вв. 2-е изд. СПб., 1896, с. 266—267). Ср. в статье Федотова «Христианская трагедия» (1950): «Несмотря на торжественно утвержденный Халкедоном (451) догмат совершенной человечности Христа, для людей средних веков Его человечность было так же трудно принять, как для людей Просвещения Его божественность... У нас на Руси один из самых известных книжников византийской школы, Иларион, митрополит Киевский, в своем Исповедании веры писал: „Вижу Его распятого и радуюсь”. Он радуется, конечно, потому, что Его смерть источник нашего спасения. Но эта радость, кажущаяся нам неуместной и жестокой, предполагает несерьезное, „докетическое” отношение к страданиям Христа. Может ли Бог страдать взаправду? Другой русский „византинист” киевской эпохи, еп. Кирилл Туровский, в изображении распятия старается собрать все евангельские и даже апокрифические черты, усиливающие божественное величие Христа. Что же он делает с воплем богооставленности? Он его просто не упоминает» (Фед. НГ, с. 230—231).

[23] Имеется в виду движение последователей св. Франциска Ассизского (1881 или 1882—1226), для проповеди и сочинений которого характерны поэтическое воззрение на мир и братская любовь ко всякой твари. Согласно преданию, однажды св. Франциск устроил в лесу близ Греччио «живую картину» Рождества Христова (ясли, вол, осел, кругом молящиеся пастухи и крестьяне). С этого времени устройство таких яслей в день Рождества вошло в обычай в Италии. Умбрия — область в Центральной Италии, где находится г. Ассизи.

[24] Специально об образе книги в духовных стихах см.: Беляев М.В. Книги небесные (Апокрифические видения и «закон первообразов») // Изв. Бакин. гос. ун-та, № 1, 2-й полутом (Гуманитарные науки). Баку, 192К с. 217—256; Архипов А.А. Голубиная книга: Wort und Sache // Механизмы культуры. М., 1990, с. 68—98.

[25] По-видимому, название камня Алатыря восходит к греч. названию янтаря — ήλεκτρον, а сближение со словом «алтарь» и с кругом христианских представлений, исследованных А.Н. Веселовским, является вторичным (см.: Трубачев О.Н. Из балто-славянских этимологий // Этимология, 1978. М., 1980, с. 7—18).

[26] Федотов не вполне точен: у А.Н. Веселовского речь идет не о «Елеонских», а о «Сионских» святынях (см.: Веселовский А.Н. Разыскания..., вып. 3. СПб., 1881, ч. 3—5, с. 7 (Сб. ОРЯС ИАН, т. 28, № 2).

[27] Канон — особая группа христианских богослужебных песнопений, входящих в состав утрени и связуемых в одно целое единством предмета (например, прославление того или иного святого или евангельского события). Федотов неточно цитирует начало так называемого трипеснца на Великую среду (ирмос песни 2-й): «На камени мя веры утвердив, разширил еси уста моя на враги моя; возвеселибося дух мой внегда пети: несть свят, якоже Бог наш, и несть праведен паче тебе, Господи». [На камне веры утвердив меня, ты раскрыл уста мои на врагов моих; ибо дух мой возвеселился, воспевая: нет столь святого, как Бог наш, и нет праведного, кроме тебя, Господи.] (Ловягин Е. Богослужебные каноны на славянском и русском языках. СПб., 1861, с. 275).

[28] Можно видеть здесь также влияние богослужебных канонов, которые исполнялись в день Богоявления Господня, ср., в частности, ирмос песни 1-й: «Адама истлевшаго обновляет струями Иорданскими, и змиев главы гнездящихся сокрушает Царь веков Господь, яко прославися» (Ловягин Е. Богослужебные каноны..., с. 20).

[29] В источнике: «И речет Пресвятая Богородица, / Святая Жена милосердия...» с примечанием Бессонова к последнему слову: «Вероятно, „милосердая”» (Бес. КП, II, 5, с. 122).

[30] Аллилуйя (от др.-евр. «хвалите Господа») — в христианском богослужении припев церковных песнопений, обращенный ко всем ипостасям божественной Троицы. Споры между сторонниками «трегубой» и «сугубой» аллилуйи восходят к началу XV в. См.: Голубинский Е. К нашей полемике с старообрядцами. Частные вопросы. II. О песни аллилуйя // БВ, 1892, № 5, с. 197—223.

[31] Источник цитаты: Бес. КП, II, 4, с. 197.

[32] Оцет — уксус. В евангельском рассказе о мучения Христа: «Даша ему пити оцет с желчию смешан…» (Мф. 27, 34 — церк.-слав.)

[33] См.: Бес. КП, II, 4, с. 251.

[34] Кенозис (греч.) — богословский термин, обозначающий самоограничение Бога, который проявляет себя во времени и в греховной жизни людей, а также самоуничижение Сына Божьего, явившегося в человеческом образе. См. у ап. Павла: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2, 6—8). Учение о кенозисе разработано в V в. Кириллом Александрийским в связи с его критикой несторианства (см. коммент. 56). См. также фундаментальный труд русского богослова: Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. Экзегетическое и историко-критическое исследование. М., 1901. Кенотической может быть названа такая христология, основной идеей которой является самоуничижение Сына Божьего. Подробнее об этом см.: Fed. RR, I, р. 94—131.

[35] Пролептически (лат. prolepsis — упреждение) обозначает здесь «заранее», «упреждая будущее».

[36] В источнике: «старыя старины» с примечанием Бессонова: «Старицы, старики» (следовало бы: «старицы, старцы». — А. Т.).

[37] Платон (Лёвшин) (1737—1812) в течение 37 лет был митрополитом московским.

[38] «Свиток Иерусалимский», известный как в прозаических, так и стихотворных версиях, представляет собой переложение апокрифической «Эпистолии о неделе» (см. коммент. 31).

[39] Ср. наблюдения В.В. Розанова о том, что русский народ свел христианство к почитанию Божьей Матери (Розанов В.В. Религия и культура // Сочинения. М., 1990, т. 1, с. 444, 558).

[40] В книге «Русское религиозное сознание» Федотов вернется к своему выводу о том, что в культе Богоматери русские подчеркивали ее материнство, а не девственность, и подтвердит это наблюдениями над иконографией Богоматери (Fed. RR, I, р. 375—376).

[41] В источнике:

Сыне мой, любезный мой, надежда моя!
Почто не послушался матери, меня?

[42] Примеч. Бессонова: «Не в счет, не может Тебя заменить».

[43] Исправлено. В оригинале — преславление.

[44] Согласно церковному преданию, гроб с телом Богоматери был открыт по просьбе апостола Фомы, который опоздал на ее похороны, но тела Богоматери там не оказалось. В тот же день после вечерней трапезы «апостолы услышали ангельское пение и увидели в воздухе стоящую Богоматерь, сияющую и окруженную ангелами» (Христианские праздники. Кн. 6. Успение Пресвятыя Богородицы / Под ред. М. Скабаллановича. Киев, 1916, с. 3). См. также: Сказания о земной жизни Пресвятой Богородицы с изложением учения церкви, преобразований и пророчеств, относящихся к ней, и чудес ее, на основании Священного Писания, свидетельств св. Отцов и Церковных преданий. 2-е изд. СПб., 1870, с. 228—245. С.Н. Булгаков подчеркивал, что «Успение Богоматери есть свидетельство того, что в применении к Ней не может быть и мысли об Ее мощах. Даже самая мысль эта является хульной и кощунственной, подобно тому, как явилась бы таковою же мысль о мощах Спасителя» (Булгаков С. Купина Неопалимая, с. 134).

[45] Восстание Соловецкого монастыря и его осада продолжались с 1668 по 1676 г. Упоминание в этом тексте имени генерала-фельдмаршала графа Ивана Петровича Салтыкова (1730—1805) является анахронизмом (см.: Бес. КП, I, 3, с. 675).

[46] В Житии Алексея человека Божьего Алексей убегает из дома в Эдессу (ныне Урфа, город на юго-востоке Турции). В некоторых вариантах духовного стиха, представляющего собой переработку Жития, Эдесса заменяется Иерусалимом (см. наст, изд., с. 54).

[47] О происхождении слова «престол» и символических связях стола (трапезы) и трона (престола) см. подробно в статье: Топорков А.Л. Происхождение элементов застольного этикета у славян // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985, с. 223—242.

[48] В источнике: «Восставали ветры разнобуйные...»

[49] В источнике:

«Я надеюся и начаюся
На силу и на небесную,
На мать Божью Богородицу».
 
Он берет коня неезжалого,
Он берет книгу, крест и Евангеля...

[50] В источнике: «...Смекай ты житье вековоё...».

[51] Василий Великий (ок. 330—379) — епископ Кесарии Каппадокийской, один из отцов церкви, автор «Шестоднева» и других произведений. Духовные стихи, известные под названиями «Василий Великий» или «О пьянице», сложились на основе древнерусского поучения. В них рассказывается о том, что Василий Кесарийский не брал в рот хмельного 25 лет и только один раз попробовал его, сам того не ведая. Это дает повод Богородице произнести перед Василием поучение о вреде пьянства.

[52] Психопомпос (греч.) — водитель душ. См.: Георгиева И. Българска народна митология. София, 1983, с. 189.

[53] В стихе, помещенном в сборнике Бессонова под названием «Дмитровская суббота», излагается сказание об установлении поминовения о всех усопших в субботу перед днем св. Димитрия Солунского (26 октября по ст. ст.). Князю Дмитрию Донскому в церкви во время обедни было видение, будто Богородица ходит в окружении ангелов по Куликову полю, устланному телами, и отпевает православных. В память об этом видении Дмитрий Донской якобы и установил Дмитровскую субботу.

[54] Новейшее исследование о матерной брани на Руси подтверждает ее славянское происхождение, глубокую древность и исконную связь с мифопоэтическими представлениями о матери-земле. См.: Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Studia slavica. Budapest, 1983, т. 29, с. 33—69; там же, 1987, т. 33, с. 37—76.

[55] Ср. у С.Н. Булгакова: «Но Богоматерь, будучи Материю Христа, в силу этого является и материю всего человеческого рода, усыновленного ей на кресте в лице Ап. Иоанна... Богоматерь есть сама молящаяся Церковь в личном воплощении, и в этом смысле она есть всеобщая Матерь, заступница и предстательница». Богоматерь «есть первая из тварных ипостасей, возлюбленная Дщерь Божия и вместе Матерь всего человеческого рода» (Булгаков С. Купина Неопалимая, с. 187, 204, 233). Недавно появились новые данные, подкрепляющие наблюдения Федотова. В 1983 г. в Полесье зафиксированы представления о том, что все люди рождены Божьей матерью и она-то и является родной матерью каждого человека. См.: Оболенская С.Н., Топорков А.Л. Народное православие и язычество Полесья // Язычество восточных славян. Л., 1990, с. 151, 168—170.

[56] О пятнице в народных верованиях Федотов писал подробнее в книге «Русское религиозное сознание» (Fed. RR, II,р. 97—98). См. также наст, изд., с. 64, 86. Новейшая литература указана в кн.: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982, с. 134—138.

[57] Соотношению образов Анастасии (греч. άνάστασις — воскресение) и Пятницы посвящено обширное исследование А.Н. Веселовского (Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды, II. Берта, Анастасия и Пятница // ЖМНП, 1876, № 2—4, 6; там же, 1877, № 2, 5).

[58] Об этом же пишет Федотов в более поздней статье «Русский человек» (1938), причем расставляет акценты несколько по-другому, подчеркивая архаический характер представлений, связанных с матерью-землей. «Нисколько не предполагая, что в славянском язычестве была заложена идея русскости (где здесь отличие восточных славян от южных, т.е. русских от болгар и сербов?), стоит все же всматриваться в эту таинственную глубь. Мы лучше всех культурных народов сохранили природные, дохристианские основы народной души. На дне величайших созданий русского слова открывается нечто общее с примитивом народного фольклора. Тютчев, Толстой и Розанов как бы дистиллируют, перегоняя в приборах высокого духовного напряжения, первобытную материю русского язычества... Русский славянин и в XIX веке еще не оторвался вполне от матери-земли. Его срощенность с природой делает трудным и странным личное существование. Природа для него не пейзаж, не обстановка быта и уж, конечно, не объект завоевания. Он погружен в нее как в материнское лоно, ощущает ее всем своим существом, без нее засыхает, не может жить. Он не осознал еще ужаса ее безжалостной красоты, ужаса смерти, потому что в нем нечему умирать. Все то, что в человеке есть ценного и высокого, — это общее, родное, неистребимое. А личное не стоит бессмертия. Моральный закон личности, ее право на свою совесть, на свое самоопределение просто не существует перед законом жизни. В нравственной сфере это создает этику мира, коллектива, круговой поруки. В искусстве — громадную чувственную силу восприятия и внушения (от Геи-земли), при большой слабости формы, личного творческого замысла... Славянофильский идеал — при всем своем сознательном христианстве — весьма сильно пропитан этими языческими переживаниями славянской психеи. Зато и в народном быте она нам дана уже в оцерковленном виде, так что для многих она кажется даже сущностью православия. На самом деле, она ничего общего с христианством не имеет и уводит нас скорее далеко на Восток. Еще шаг, и мы уже в Индии с ее окончательным провалом личности» (Фед. НГ, с. 81—82).

[59] Федотов имеет в виду песнопение «Ныне силы небесныя с нами невидимо служат...», заменяющее Херувимскую песнь в литургии Преждеосвященных даров.

[60] По-видимому, имеются в виду два песнопения, входящие в состав Литургии Верных: Херувимская песнь и так называемая Серафимская песнь («Свят, Свят, Свят Господь Саваоф...»). Исполнители Херувимской песни как бы отождествляют себя с херувимами: «Иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение...» [Мы, таинственно изображающие Херувимов и воспевающие Трисвятую песнь Животворящей Троице, всякие ныне житейские отложим заботы...] В конце первой евхаристической молитвы священник читает об ангелах, возносящих хвалу Творцу: «...Аще и предстоят Тебе тысящи Архангелов и тмы Ангелов, Херувими и Серафими, шестокрилатии многоочитии, возвышающийся пернатии...»; за молитвой следует возглашение священника: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще», после чего вступает хор: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь Небо и земля славы Твоея...» Ср. видение пророка Исайи: «...Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном... Вокруг него столли серафимы... И взывали они друг к другу, и говорили: свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (Ис. 6, 1—3). Подробнее см.: Всенощное бдение. Литургия. М., 1982; Владышевская Т.Ф. Богодухновенное, ангелогласное пение в системе средневековой музыкальной культуры (эволюция идеи) // Механизмы культуры. М., 1990, с. 116—136.

[61] В указанном Федотовым тексте такого стиха нет; выявить источник цитаты не удалось.

[62] Наблюдения Федотова об особом почитании св. Николая на Руси подтверждаются современным исследователем (см.: Успенский Б.А. Филологические разыскания..., с. 7, 10, 13 и др.).

[63] В источнике:

... Он веровал во святителя Миколу,
Во святителя Миколу чудотворца.

[64] В источнике: «… Не стал веровать в святителя Миколу... ».

[65] Источник текста: Бес. КП, I , 3, с. 762—763, № 194.

[66] В 1087 г. мощи св. Николая были перевезены в г. Бари («Бар-град») в Южной Италии. Это событие отмечается церковью 9 мая по ст.ст.

[67] В источнике: «...Козьмы-Демьяна Бестребрника» (Бес. КП, II, 6, с. 142). Вероятно, опечатка вместо «бессребрника». О Кузьме-Демьяне в народных верованиях см.: Гiппiус В. Коваль Кузьма-Дем'ян у фольклорi // Етнографiчний вiсник. Киïв, 1929, кн. 8, с. 1—51; Петров В. Кузьма-Дем'ян в украïнському фольклорi // Там же, кн. 9, с. 197—238.


^
Poetica

2005. Ссылка на сетевое издание желательна.
grand capital
Используются технологии uCoz