ЛИЧНОСТЬ И СОЦИУМ. ЯЗЫКОВОЙ КОЛЛЕКТИВ
И КОЛЛЕКТИВНАЯ ЯЗЫКОВАЯ ЛИЧНОСТЬ

Обратимся теперь к рассмотрению вопросов, связанных с языковой личностью в русской народной культуры. Мы будем говорить о личности в традиционной крестьянской культуре и укажем такие ее свойства, которые отложились в языке, оказались на ее речевом поведении, т.е. проявились в языковом сознании и самосознании. Главное — невыделенность личности из социума, обусловленная прежде всего традиционным образом жизни, т.е. воспроизведением опыта предшествующих поколений без существенных изменений, одинаковостью занятий, подчинением миру — общине, регламентировавшей практически все проявления личной жизни, коллективными производственными и этическими традициями. Деревня могла ощущать себя единым целым, происходящим от одного родоначальника. Об этом часто говорят названия деревень. Так, старообрядческие поселения в Верхокамье (Урал) сплошь носят производные названия от собственных мужских имен (форманты онки/ёнки, ата/ята, ы); Степанёнки, Абрамёнки, Евтёнки, Киршонки, Абросята, Нифонята, Андронята, Трошата. Егоры, Макары, Сидоры. Замечательно, что эта древняя патронимическая идея отражается не только в названиях, но и в синтаксических оборотах, их включающих: "Где была?" —"У Карпушат". — "Куда ходила?" — "К Евтёнкам" (сходные сведения см.: [Сморгунова, 1982; Пауфошима, 1989]).

Будем считать, что языковой коллектив, коим, несомненно, является деревня или куст деревень, объединенный одним говором, единым образом жизни, подчиняющийся общим социальным, экономическим и религиозным установлениям, имеет общий тезаурус, в котором и набор понятий, и семантические связи между словами также общи для всех.

В этот тезаурус входят набор прозвищ, собственных имен и правила их употребления. Можно видеть, сколь различны эти правила для разных языковых коллективов и какой объединяющей силой они наделены. О собственных именах написано очень много, мы же остановимся только на двух примерах.

Если в деревнях России к людям любого возраста обращаются по имени без отчества и на юге чаще всего в уменьшительной форме [см.: Пауфошима, 1989], то в любых старообрядческих общинах — и на севере, и на юге, принято обращение по имени-отчеству, особенно по отношению к наставникам, уставщикам или духовным отцам, или по отчеству — Павловна, Харитоновна, Савельевна. Различаются именования "по-простому", т.е. среди своих, и обращения, которыми должен пользоваться чужак. Это связано не только с прозвищами, которые, конечно, неприемлемы в устах чужого, но и с упрощенными именованиями по полной форме. Уставщика одной из старообрядческих общин на Средней Волге все называли Мина Миныч, но, когда я к нему пошла, предупредили: "Только называй Михаил Михайлович, а Мина-то неловко!" В другой старообрядческой общине, которой руководил Егор Иванович, мне сделали замечание: "Смотри, он ведь Георгий Иванович, Егором-то не назови. Георгий-то ведь Победоносец, а не Егор".

В среде духоборцев, живущих в Закавказье, до сих пор действует правило употребления только димунитива для номинации людей любого возраста. Ванюшка, Валюшка, Малашечка — люди, перешагнувшие за восьмидесятилетний рубеж. Мне пришлось присутствовать на похоронах Лушечки восьмидесяти семи лет и Петруни восьмидесяти лет. Духоборские предводители, почитаемые на уровне святых, назывались точно так же. Есть псалом, где они перечисляются: Васюшка с Малашечкой, Ларюшка, Петюшка, Лушечка. Последняя — Лукерья Васильевна Калмыкова — самая знаменитая женщина-духоборка, стоявшая во главе духоборцев во второй половине XIX в., —именовалась родимой Душечкой, причем уменьшительное имя в рассказах о ней сочетается с почтительным множественным числом: "Здесь родимая Лушечка изволили отдыхать". Духоборцы объясняют, почему они так называют друг друга: " Мы как одна семья, так учили наши вожди. Если слышишь — Петруня, Малашечка, Петюшка, — значит, наши люди". Таким образом, сами духоборцы осознают форму имени как знак принадлежности к определенной религиозно-этнической группе, к спаянному языковому коллективу.

Глубокую зависимость личности от социума создавали, сохраняли и укрепляли коллективные представления и коллективные тексты, их выражающие. Коллективные тексты участвовали в организации жизненного и годового циклов, давали людям веками отработанные формы и способы регулирования поведения человека во время тяжелых эмоциональных потрясений (например, похоронные плачи).Коллективные фольклорные тексты были достоянием каждого члена традиционного социума. В особом взаимоотношении человека и текстов в народной культуре кроется существенное отличие традиционного крестьянина от современного горожанина. На языковом уровне это проявляется в специфическом взаимодействии в языковом сознании и речевом поведении двух стилей, или языков, — диалекта(соответственно диалектной речи) и языка фольклора (соответственно фольклорных текстов). Горожанин, не писатель и не поэт, знающий художественную литературу, сознательно отделяет свою речь от авторских художественных текстов. Цитируя — точно или приблизительно, трансформируя первоначальный текст художественного произведения, он осознает грань между своим (бытовым или даже художественным) и чужим авторским текстом. Носители народной культуры этой грани так резко не ощущают, и перетекание фольклорной речи в бытовую и обратно — естественное явление. Особенно это касается малых жанров — пословиц и поговорок, которые по природе своей "ничьи" и являются достоянием всего общества (не только носителей традиционного фольклора). Фольклорные произведения — песни, сказки, былины — также "ничьи", одновременно принадлежат всем, кто их исполняет и является сотворцом. Эти произведения — творения одного удивительного автора, чьи бесчисленные произведения существуют в бесконечном количестве вариантов и множестве диалектных разновидностей. Этот автор — коллективная языковая личность, фольклорный социум, субъект, творящий свое мироздание, свою эстетику, свою аксиологию, свой поэтический язык и свои коллективные культурные тексты. Последнее обстоятельство — производство коллективных текстов, коллективное авторство — представляется нам весьма существенным. Это признак отделяет коллективную языковую личность от языкового коллектива. Языковой коллектив — таким, например, является деревенский социум - объединен общностью диалекта, ценностной картины мира, запечатленной в общем тезаурусе. Однако существенный признак коллективной языковой личности — производство общих текстов присутствует здесь спорадически. Так, всем "миром" деревня может сочинять письма, жалобы, соборные постановления (последние — у старообрядцев). Бытовые же тексты, как правило, индивидуальны.

Кроме собственно фольклорных текстов, в замкнутом деревенском социуме создаются общие языковые стереотипные выражения, описывающие определенные ситуации. Такие выражения, конечно, есть не только у представителей крестьянской культуры. Мы говорим "светло так, что читать можно" о ситуации, когда по норме полагалось быть темно, сравнение представляет собой укоренившийся стереотип. О такой же ситуации носительница традиционной культуры скажет: "Светло так, что шить можно". И эти два стереотипных высказывания дают нам яркое представление о двух разных культурах.

Можно предположить, что во времена складывания основных тракальным, территориально замкнутым культурам, например какому-то кусту деревень или даже отдельной деревне. Так, на р. Онеге жители нескольких деревень, вспоминая о прежнем мощном ансамблевом исполнении протяжных песен, говорили одну и ту же фразу: "Пели так, что изба ходуном ходила". На юге России о такой же ситуации говорили: "Пели так, что лампы (керосиновые. — С.Н.)тухли" (пример Щурова [1983]). В старообрядческих поселениях Восточного Полесья о громком дружном пении говорили: "Улица кололась от песен" или "Здесь поешь, а на X-е (название деревни или отдаленной части большого села) слышно". И такая квалификация исполнения песни была зафиксирована более чем от десятка несвязанных друг с другом информантов.

Можно предположить, что во времена складывания основных традиционных фольклорных жанров фольклорная коллективная языковая личность и бытовой языковой коллектив по мироощущению, системе ценностей, а также по языку были близки друг другу (как известно, язык русского фольклора хранит множество древнерусских элементов на всех уровнях). Это значит, что близки были и тезаурусы, содержащие регулярные семантические связи между словами и понятиями, посредством которых фиксировалась языковая картина мира, т.е. существенная часть языкового сознания. Время, изменения в укладе, натиск цивилизации неуклонно разводили их. Разрушалась община, "мир" переставал быть непререкаемым судьей, менялся лексикон крестьянина и даже его синтаксис.

Фольклор реагировал на это возникновением новых форм (например, частушек, где диалект и фольклорный язык образуют своеобразную смесь) или включением в фольклорный обиход городского романса, в котором ценностная картина мира и стилистика иные, чем в традиционном фольклоре. Происходили изменения в соответствующих тезаурусах.

Глубинная связь между двумя тезаурусами — бытовым и фольклорным — осуществлялась и осуществляется в тех представителях народной культуры, которые владеют фольклорным богатством. Думается, что одной из главных задач в исследовании языкового сознания в народной культуре является параллельное составление словарей тезаурусного типа как отдельной личности, так и целого сообщества (деревни, например), как для говора, так и для языка фольклора (см. пример создания словаря одной личности: [Тимофеев, 1971].

Итак, носитель народной культуры владеет двумя языками — бытовым и поэтическим. Исчерпывается ли этим стилевое разнообразие его языкового поведения? Городской житель играет множество социальных ролей, в соответствии с которыми он должен использовать разные языковые стили — устные и письменные. У носителя традиционной крестьянской культуры социальных ролей значительно меньше, и они закреплены за определенными личностями в социуме, например роли шутника, колдуна, сквернослова; каждая из этих ролей реализуется прежде всего в речевым поведении[см.: Пауфошима, 1989]. Тем не менее и здесь для каждой личности прослеживаются разные стилевые пласты. Различается бытовая разговорная речь и речь в каком-нибудь официальном месте, существуют наборы этикетных формул для различных коммуникативных ситуаций (на гулянке, на похоронах, в гостях и т.д.). Так, отмечая большое количество номинаций возлюбленного в говоре и фольклорных жанрах, В.Е. Гольдин [1978] показывает распределение этих номинаций в разных коммуникативных ситуациях: слово "залетка" для обозначения возлюбленного в Тульской обл. употребляется только в частушках, так как в бытовой речи этикет предписывает называть парня по имени. Иногда слова, обозначающие лиц, в том числе родственников, типичные для говора, попадают в фольклорные тексты. Обращение к матери — няня, нянюшка, типичное для говора духоборцев Закавказья, проникло в местные фольклорные тексты. Героиня баллады обращается к матери:

Радимая мая нянюшка, пусти мине ябагрецца (ЭЗА)¹.

Но существует такой тип народной культуры, где письменный книжный язык и соответствующие тексты являются для этой культуры наряду с устными ее полноправными формами. Это культура русского старообрядчества, которая станет предметом нашего анализа в следующей главе книги.

Здесь же мы остановимся на одном случае речевого поведения, упоминаемого в исследованиях по народной культуре [Ефименко, 1877; Дмитриева, 1988], но никогда не привлекавшего внимания лингвистов, отчасти, по-видимому, потому, что не были точно зафиксированы соответствующие тексты. Речь идет о так называемой икоте — заболевании, которое медики относят к разновидности истерии. Болеют им преимущественно женщины. Проявляется это заболевание в раздвоении языковой личности. В человеке начинает говорить чужой голос, иногда членораздельно, иногда междометиями. По поверьям, в виде икоты в человека вселяется бес. Нам приходилось бывать в деревнях в верховьях Камы, буквально "зараженных" икотой.

По одним сведениям, икота, не нашедшая своей жертвы, может существовать не более сорока дней, по другим — годами. О поведении "бесприютной" икоты сообщают икоты других людей. Так, водной из экспедиций две участницы-студентки пришли на отпевание. Умерла соборная старушка, икотница. Среди отпевающих также была икотница. Ее икота сообщила присутствующим, что икота умершей сидит на воротах и ждет молодую девку, чтобы в нее вселиться. И тут идут две молодые! Старушки были смущены, и в то же время им было интересно: в какую вселилась икота? Вопрос долго обсуждался, наконец было вынесено следующее суждение (может быть, в качестве утешения нам?): "Наша старообрядческая икота в них не вселится".

Икота имеет свой век, и если она доживает до старости, то "идет в осину".

Вселяется икота, обычно залетая в рот мухой. Этого можно не заметить. Если намеченная жертва ведет праведный образ жизни, кладет крестное знамение во всех необходимых случаях, не поминает черта, то вселиться в нее невозможно. Однако человек грешен, и почти всегда можно улучить момент, когда он отходит от строгих канонов. Так что "безработными" икоты долго не бывают. Вселившаяся икота сообщает свое имя — всегда мужское. В одном человеке могут быть две икоты, например своя и материнская. Икота часто вредит своей хозяйке, поскольку "говорит всю правду". Так, одна женщина рассказывала, как в гостях поблагодарила хозяйку за то, что та поднесла ей питье: "А то к Павловне зашла, та не угостила". Икота — тут же: "Ой, неправда, чашечку выпила".

Икоту лечат знахари. Не всякую икоту можно лечить. Не всякуюдолечивают до конца. Недолеченная икота — "немтая", она не говорит, только "ухает". В результате успешного лечения больная родит какую-нибудь неприятную мелкую тварь — типа лягушки или крысу. Это и есть икота, или пошибка. Ее кладут в туес и бросают в печку в огонь с воскресной молитвой. Пошибка ревет в печи на разные голоса. В это время крестят печную заслонку. Если икоту не сжечь, а просто закопать в землю, то она выйдет оттуда и снова в кого-нибудь вселится.

Нам удалось зафиксировать на магнитофоне речевое поведение икотницы. Икота говорила в ней сдавленным голосом высокого регистра. Себя она называла икоточкой. Замечательно, что икота не употребляла местоимения "я". По христианскому учению только человек имеет образ и подобие Божие, т.е. личность. Каждая личность имеет свое "я". Бес личности не имеет, стало быть, не имеет "я". Икота, говорящая от лица другого человека, может употреблять местоимение "я", но, говоря от себя, употребляет только местоимение третьего лица. Запись разговора, приводимая ниже, это демонстрирует. В разговоре участвует икотница-хозяйка (X.), ее икота (И.) и автор (Н.).

X.: В каком году я заболела? Умирала вовсе. Вздуло всю. Кололо. На операцию назначили. Пришла с фермы-то — колотьё сильное стало. В субботу в баню сходила, тут и началось! Как умираю. Парню годика два было — он помнит — я болела. Из бани пришла, ничего не пила, не ела, только пресную брагу пила с хлебом. Процедила брагу, выпила, в роту как дерево стало. Две сестры были, мама на печке была. Совсем мне плохо. Давить стало. Меня отваживали, ни рук, ни ног не было. Потом, говорят, рот разжимали, лили в рот с иконы (воду. — С.Н.) После иконы тожно заухала. Заухала икота, ухала целый год. Год не работала, была как уголь черная. Врачи-то не стали признавать эту мою болезнь, врачи-то не признают, а уж начальство по лекарям меня направили. К старухам возили — куды попало!
Н.: Какие старухи, какой веры?
X.: Это я ж уж не знаю — какой. Всякие были. Воду дадут — пила, а что шептали — не знаю, не слыхала. Пока лекарь у меня сидит — хорошо, как уйдет — валюсь, руки-ноги отказывают. Как заухаешь — во все село. Рот вовсе не разевала.
Н.: Икота что говорила?
X.: Тогда не говорила, только ухала. Говорить стала лет восемь. Что хочет, то и скажет. К лекарю йиздила, его не угостила, вот и сделал это. Он приехал, наговорил. Хозяев-то не было, я одна. И она стала говорить. И сейчас ухат, матерится, чо попало, чо попало говорит. С молоком езжу — так в стороне сижу, неудобно с народом, можно сказать. А чем я виновата — не угостила.
Н.: А кто лекарь?
X.: Да хороший человек в поселке. Через больницу к нему направляют, ее там не лечат. Мужик во мне говорит. Мужички меня одолели.
Н.: А как лекаря зовут?
X.: Не знаю, как его зовут.
И.: Иван Алексеевич.
Н.: А фамилия?
И.: Сказать тебе? Не пиши часто-то.
Н.: Сколько вам лет?
И.: Ей? Шестьдесят один — икоточка отвечает. Ее поставьте на вид, чтобы она всю жисть на дороге была.
Н.: Кто?
И.: Да Анна Ивановна.
Н.: Ну, мы икоту выпустим на дорогу лучше или вот туда (в магнитофон. — С.Н.) загоним.
И.: Ну, икоточка, вот тебя и окастрировали.
Н.: Ну почему же?
И.: Икоточка, ты не бойся, я же тебя не боюсь — скажи так.
X.: Я боюсь — негодный я человек (ухает).
Н.: Что вы — годный! И сейчас все нормально будет.
X.: Вот эдак ухала целыми месяцами.
И.: Ой, икоточку уберут.
Н.: Да, и хорошо будет.
И.: Она мешать не будет, мешаться...
X.: Я живу все равно — мучаюсь...
Н.: Да нет никакой икоты.
X.: А чево Ивана Алексеевича упоминала — я ведь его не знаю,
не знаю и сейчас.
Н.: Но Вы же там были.
X.: Была, была, да и не помню ничего, где.
И.: Прокатят тебя, Аннушка, прокатят. Нехорошо дело будет.
Н.: Как это — прокатят?
И.: Она никуда не хаживала, никого не видела. Сорок лет никого не видела. Двух парней сделала, а больше ничего не делала. Все!
Н.: А где парни?
И.: Парни у ей работают хорошо. Один на фабрике работает в Пер- ми, работает хорошо.
Н.: Приезжают?
X.: Приезжают, маленько-то помогают. О господи... (Дальше идет разговор о песнях. Я прошу хозяйку спеть.)
X.: Икоточка тоже говорила, что какую бы песню спела... А мне неловко стает. Ух!
И.: Гляди прямо в глаза людей. А ты боишься смотреть на них. Не бойся! Все одно: помирать — один день терять.
X.: Ой, неудобно ухать-то!
И.: Икоточка скажет: хороший начальник хочет ее взамуж взять. Скоро свататься приедет — замуж. Хозяйка замужем будет, а икоточка будет ходить в лопоточках.
Н.: Почему в лопоточках?
И.: А с ево кожу снимут.
Н.: С кого?
И.: С икоточки да. Сегодня икоточку обдирать будут.

Что касается объяснения относительно отсутствия "я", то оно может быть и совсем простым: речевое поведение икоты похоже на поведение ребенка, говорящего от третьего лица.

Предыдущая    В начало    Следующая