ЯЗЫКОВОЕ САМОСОЗНАНИЕ И "НАРОДНАЯ ФИЛОЛОГИЯ"

Переходя к проблеме народного языкового самосознания, мы попадаем в малоизученную область. Существует множество исследований, посвященных народному миропредставлению, выраженному в традиционных текстах и традиционном поведении, но на то, что сам народ говорит о своем языке и культуре, какие вопросы ставит и как отвечает, обращается мало внимания. Как правило, в исследованиях народной культуры сведения о народной рефлексии являются сопутствующей информацией, не имеющей самостоятельной ценности. Между тем Н.С. Трубецкой писал о том, какой важной и неотъемлемой частью народной культуры является пласт самопознания [Трубецкой, 1927].

В языкознании о языковом самосознании упоминалось не раз, однако вопрос был четко сформулирован лишь Н. Хенигсвальдом и сразу же привлек к себе большое внимание. Н. Хенигсвальд предложил назвать этот объект "народным языкознанием" [Hoenigswald, 1966].С тех пор появилось довольно много работ на эту тему [Exploration, 1974.; Hymes, 1975; Bugarski, 1980; Key, 1987; см. об этом обзор: Ромашко, 1987], где были сформулированы существенные методологические утверждения — о неверифицируемости народных высказываний о языке, о склеенности высказываний о языке с высказываниями о его носителях, о преобладании оценочного компонента в этих высказываниях, о необходимости различения "вненаучного" (термин С.А. Ромашко [1987]) и собственно "народного языкознания".

В нашей стране "народное языкознание" не стало самостоятельным объектом исследования; исключение составляют работы по народной этимологии [Блинова, 1989] и этимологической магии [Толстой, Толстая, 1988]. Принципиальные вопросы самосознания поставлены в этнографии и истории, и это не случайно: самосознание этноса естественным образом должно быть включено в объект науки [см.: Развитие этнического самосознания... 1982]. Тем не менее и здесь очевидные лакуны.

"Как это ни покажется странным, но вопрос об исторических значениях и представлениях крестьянства менее всего интересовал историков. В конкретной характеристике этой части крестьянской культуры можно опереться почти исключительно на исследования фольклористов" [Громыко, 1988]. Приведенное высказывание М.М. Громыко весьма примечательно. С одной стороны, оно говорит о том, что одна наука, занимаясь собственной проблематикой, прямым или косвенным образом дает материал для другой. В данном случае фольклористы при изучении исторических песен прежде всего исследовали механизмы художественной трансформации исторических событий в фольклорных текстах, а не чистое историческое сознание, однако их результаты оказались полезными для историков. С другой стороны, это высказывание хорошо согласуется с тем фактом, что фольклористы — филологи и музыковеды — вольно или невольно, но довольно много занимались тем, что по аналогии с "народным языкознанием" можно назвать "народной фольклористикой".

Действительно, многие фольклористы — филологи и музыковеды — вполне понимают ценность высказываний исполнителей о текстах и стараются их зафиксировать. Так, необходимым материалом для фольклористического исследования являются рассказы информантов о функции текстов в обряде. Известны также случаи, когда высказывания исполнителей о музыкальном тексте помогали исследователю-музыковеду понять структурные признаки напевов [см. Енговатова, 1988]. Осознание традиционных текстов присутствует при воспроизведении повествовательной народной прозы, особенно сказки. Именно материал сказок давал богатые возможности фольклористам для работы с народным самосознанием [Никифоров, 1930; Azadovski, 1926]. Однако в основном сведения о народном самосознании рассыпаны по множеству публикаций и, может быть, еще более — по неопубликованным отчетам и дневниковым записям полевых исследователей. Последние особенно важны, потому что исследования народного самосознания могут проводиться главным образом на основе полевых материалов.

Отметим, что в культурной антропологии информаторы привлекаются к исследованию в качестве соавторов — тем самым народное самосознание объективируется в научных текстах.

Исследование самосознания носителей традиционных текстов в современную эпоху ставит много вопросов. Например, как миропонимание, выраженное в традиционных текстах, соотносится с сегодняшним сознанием народа, т.е. как сами исполнители относятся к тому, что они поют и рассказывают; возрастает или угасает рефлексия над текстами во время умирания традиционных культур; какие объекты осознания стабильны во времени, а какие изменчивы и т.д. Интересен вопрос о том, как соотносятся между собой народное и научное знание о предмете, т.е. насколько мнение представителей народной культуры о своих традиционных текстах и языке расходится с научными представлениями. Так, если в научном языкознании "народное языкознание" практически не учитывается (вспомним, что термин "народная этимология" значит 'неправильная, ненаучная этимология'), то в русской фольклористике используется довольно большое количество народных терминов, особенно в названиях жанров.

Осознание традиционных текстов в народной культуре неотделимо от осознания языка и языковых форм. В том и другом случае мы имеем дело с осознанием вербального поведения. И дело не только в том, что рефлексия над текстами предполагает понимание языковых выражении и способность их интерпретировать. Трудно отделить высказывания о языке от высказываний о текстах, в том числе традиционных, например: “Она смешная старуха. — А почему? — Да вот говорить больно любит, да много, да складно, и слова-ти выговаривает, будто песни поет, а песен-то, песен-то знает, все приговаривает: "Без песен рот тесен"”. В народном толковании житий, поучений и других христианских текстов предметом толкования являются как отдельные слова, так и фрагменты текста и текст в целом. Эту область народного самосознания можно назвать народной герменевтикой.

Отметим характерную особенность русского народного языка: слова слово и речь являются синонимами, о чем говорит текст песни: Он умел слово молвити он умел речь говорити. Про колдунью, умеющую заговаривать, говорят: "Она слова знает".

Неразрывное соединение слова и текста характерно и для традиционного народного обучения грамоте, где усвоение текста Псалтыри означало овладение церковнославянским языком.

Итак, в традиционной народной культуре, в данном случае в русской, народное языкознание, народная фольклористика и народная герменевтика составляют единую область — народную филологию, имеющую свой метаязык (терминологию) и метатексты, в подавляющем большинстве устные. Поскольку к устной культуре относится и музыкальная, а текст и напев в сознании тесно слиты (хорошие певцы обычно не могут вспомнить текст отдельно от напева, а сбившись, всегда начинают "с краю"), то и высказывания о музыкальном тексте обычно неотделимы от высказываний о слове. Поэтому народная филология тесно связана с народным музыкознанием и шире — с народной эстетикой. Недаром отмечалось, что суждения о языке в "народной лингвистике" носят чаще всего характер эстетической оценки (см.: Ромашко, 1987]. Поэтому в своем описании состава и структуры "народной филологии" мы будем неоднократно обращаться к высказываниям и о музыке, и о самом народном творчестве.

Предлагаемый здесь подход к "филологическому" сознанию народа рассматривается автором как некоторый способ упорядочивания фактов, добытых в полевых исследованиях.

Поставим следующие вопросы: о чем говорит народ, что говорит, какими средствами для этого пользуется и какие условия стимулируют интерес к метаязыковой деятельности.

Вопрос "о чем говорит" весьма существен. В отличие от научного языкознания народное языкознание или народная филология избирательны (ср. с избирательностью народного исторического самосознания [Громыко, 1988]). У нее есть популярные темы для обсуждения и есть закрепленные в языке средства для называния объектов самосознания. Это в равной степени относится не только к народной филологии, но и к народному музыкознанию, и к народной эстетике. Так, замечено, что народные исполнители хорошо различают звуковысотный контур песни, фиксируют в терминах степень напряженности, характер звукоизвлечения и слоговые распевы; существуют термины "вывод" или "выводить", "подымать", "выносить": "это песня на вынос"; "одна не смогу, эту песню подымать надо" и т.д. Другой же конституирующий признак — ритмическая структура обычно не замечается, для нее нет никаких специальных слов или выражений, а между тем для музыковеда-фольклориста ритмическая структура — одно из главных оснований классификации народной песни. Некоторую аналогию можно усмотреть в осознании языка. В нем рефлексии подвергается прежде всего фонетика, правда чаще чужая; носители говоров обычно охотно указывают, где говорят на "и", а где на "я", определяют по фонетическим признакам границы говора и его отношение к литературному языку (насколько правильно — другой вопрос). Морфология и синтаксис становятся предметом осознания значительно реже. Поэтому в изучении народного языкознания и народной фольклористики существует проблема выяснения объектов самосознания.

Начнем с центрального, с нашей точки зрения, вопроса — отношения к слову, имени. В традиционной культуре это отношение иное, нежели в современной цивилизации. Античный спор об имени — по природе или по установлению — решается здесь в пользу первого члена альтернативы. Об отношении народа к слову, о вере в магическую силу слова в научной филологии написано много [см.: Ветухов, 1907], здесь мы сделаем только несколько замечаний.

В народном восприятии любые звуковые сходства сигнализируют о сходстве смысловом, различия во внешней форме слов, употребляющихся как синонимы, указывают на различия в денотатах [см., например: Толстой, Толстая, 1988]. Интересны в этом смысле интерпретации смысла слов старообрядцы и староверы. Ономасиология этих слов по-разному расставляет смысловые акценты на общем концепте: на приверженности либо к старой вере, либо к старым обрядам. Но в обоих случаях речь идет об одном и том же объекте (денотате). Представители старой веры, употребляя оба этих слова, указывают на их несинонимичность, причем в разных старообрядческих регионах референционная соотнесенность этих имен различна. Так, старообрядцы-поморцы Черниговской обл. (пос. Радуль) считают, что их правильно называть только старообрядцами, поскольку они исполняют старые обряды христианской веры, но сама христианская вера — новая по сравнению с иудейской, поэтому староверами нужно называть людей иудейской веры. Представители поморского согласия на Северном Кавказе (г. Ессентуки), противопоставляя себя старообрядцам белокриницкого согласия, считают, что именно поморцев следует называть староверами, а белокриницкие, приняв сомнительное священство, фактически перешли в новую веру, оставив только старые обряды, поэтому они старообрядцы. Различие в интерпретациях происходит от разного смысла, вкладываемого в противопоставление старая вера — новая вера: в одном случае иудейская вера (старая) противопоставлена христианской (новой), в другом — старая христианская вера противопоставлена новой — никонианской.

Приведенные примеры показывают, как религиозное самосознание стимулирует самосознание языковое. Сходную ситуацию мы можем увидеть в осмыслении названия "духоборцы" в самой духоборской среде. Название это было дано архиепископом Амвросием в XVIII в. социально-религиозному направлению, отрицавшему церковь и церковные таинства, священство и иконы, и отразило в своей внутренней форме идею борьбы сектантов со Святым Духом (считается, что сошествие Духа Святого на апостолов было рождением церкви). Сами же духоборцы приняли это название, переосмыслив его в соответствующем псалме:
— Почему ты духоборец?
— Мы же Богу служим, духом избираем, духом бодрствуем, от духа меч берем, духовным мечом и воюем от познания духом слова Божьего [Бонч-Бруевич, 1909, 28].

Интересно также осмысление названия "молокане" представителями этого религиозного направления: не от реки Молочной, где они жили в начале XIX в., не от факта несоблюдения постов произошло это название — в нем отразилась идея божественного молока—истины, о которой говорил апостол Петр.

Возвращаясь к старообрядцам, укажем еще один пример — очевидный образец народной этимологии: среди нестарообрядцев и старообрядцев белокриницкого согласия, проживающих в Туве, весьма употребительно слова столоверы по отношению к представителям поморского согласия и так называемым часовенным, которые строго соблюдают разделение в посуде с иноверцами. В слово столоверы вкладывается идея, что главное отличие религиозных воззрений упомянутых согласий от никонианского православия или старообрядцевцерковников, каковыми являются белокриницкие, состоит именно в разделении посуды, в отделении своего стола.

Слова проявляют свою силу в тексте. Тексты, обладающие магической силой, подвергаются обсуждению, но далеко не всегда осуждению в народной культуре. Так, народное прагматическое миропонимание оценивает заговоры прежде всего по функции: вредные или полезные. "Полезные" заговоры очень часто соседствуют в рукописных сборничках с молитвами. Существенное изначальное различие в модальностях заговоров и молитв в поздних текстах полезных, "белых" заговоров стирается; употребление и молитвы, и заговора для одних и тех же целей функционально сближает эти виды текстов и нередко отождествляет их в глазах носителей народной культуры. Правда, в локальных культурах существуют различия в отношении к заговорам, обусловленные конфессиональными факторами. Как известно, церковь осуждала любые заговорные тексты, считая, что и "белые", и "черные" заговоры одинаково дьявольского происхождения. В локальных культурах: с сильным влиянием церковного христианства заговор считается грехом; очевидно, бесовского происхождения считаются слова других языков или глоссолалии, входящие в текст заговора, а также непонятные знаки в письменных текстах. Там же, где давления церкви нет (например, в среде молокан и духоборцев), все заговоры четко разделяются на молитвы (полезные) и чародейство (вредные). Интересно сосуществование двух взглядов на заговоры и сакральные сопровождающие их действия: старообрядцы-некрасовцы и молокане, живущие в одном селе, одинаково льют свинец, заговаривая у ребенка испуг. Этот акт молокане рассматривают как проявление добра и блага и искренне не понимают, почему казаки-некрасовцы то же самое считают грехом.

Что касается заговоров, то они различаются в народном представлении по своей ценности в зависимости от предмета/области заговаривания и по силе: заговоры, направленные на один и тот же предмет, различаются по действенности, которая связана как с характером текста, так и с личностью заговаривающего и даже с его возрастом и состоянием здоровья (у колдуна должны быть целы все зубы). Сфера заговаривания различается степенью сакральности, при этом, чем больше она связана с душевной сферой, тем "сильнее" должен быть колдун и сам текст заговора, тем больше осуждается акт заговаривания и тем менее этот текст доступен остальным членам общества. Действительно, заговоры от зубов и грыжи знают многие женщины на русском Севере; любовные заговоры — присушки или отсушки — известны единицам.

В Сибири мне приходилось слышать о так называемых "прямых словах" — универсальном заговоре, излечивающем любые болезни. Согласно рассказам, его применение отнимало столько сил у заговаривающего, что делало его на несколько недель больным. Известно также, что колдун, не передавший свои знания другому, умирал мучительной и долгой смертью, и, чтобы помочь ему, поднимали крышу или матицу (потолочную балку). В Вологодской обл. рассказывали про колдуна, придумавшего оригинальный способ избавиться от груза колдовского знания, которого он не смог никому отдать: он наговорил "слова" в консервную банку, которую потом закопали вдали от деревни, в месте, которое все старательно обходили.

Заметим, что в народе есть твердое убеждение в том, что знание "слов" — куда более тяжкий грех, нежели простой обман. В Вологодской обл. мне рассказывали о смерти одной женщины, которая считалась колдуньей; она умирала удивительно легко и перед смертью попросила прощения: "Простите, я знать не знала, а брать брала" (плату за услуги. — С.Я.). В судных делах XVIII в. есть случаи смягчения приговора колдуну: текст заговора был назван "обманством", ибо был "сочинен не для еретничества, а для взятков" [Смилянская, 1987, 61].

Как мы отмечали, самосознание реализуется не только с помощью вербальных средств. В случае с заговорами их оценка выражается и в цене. Цены на заговоры в одном из полесских сел в начале 80-х голов нашего века колебались от трех до десяти рублей: так ценилось разрешение переписать текст. Обратившись к веку XVIII, видим, что колебание цен было более значительным: от 1 коп. до 10 руб. Вот какие данные по судным делам середины XVIII в. приводит в своей диссертации Е.Б. Смилянская: "Лечение с наговором — 10 коп. за сеанс; дал списать заговор — совместная попойка; наговорный воск — 10 коп.; волшебный отворот — 10 руб.; на умилостивление властей — шелковый платок и наговорный корень + совместная попойка" [Смилянская, 1987, 180].

"Слова" нельзя "напустить" на безымянного человека. Адресат должен иметь имя. Поэтому, например, считается, что нельзя испортить ребенка во чреве матери — у него еще нет имени. Зато напущенная на определенное лицо порча, будучи не в силах в него вселиться (если человек ведет праведный образ жизни и всякое дело начинает, перекрестясь), через три дня с момента "напущения" вселяется в любого человека с тем же именем.

Многие личные беды и несчастия представители народной культуры, особенно женщины, склонны объяснять напущением "злых слов". Так, рассказ о том, как от нее ушел муж, женщина неожиданно закончила словами: "А ты думаешь, слов нет? Слова-ти есть! Вот так наговорят лихие люди, и уйдет мужик!"

С верой в магическую силу слова связано использование в фольклорных текстах довольно большого круга глаголов в качестве перформативов.

Слово, вызывающее те же последствия, что и действие, им обозначенное, становится само действием. Когда в заговоре говорится: "Загрызаю грыжу пуповую, подпуповую, коленную, подколенную..." или "Ссылаю болезнь и немочи, куда люди не ходят, собаки не бродят...", то глаголы сослать и загрызать выступают в роли перформативов, ибо никакого действия при этом может не производиться — произнесение этих слов уже есть действие.

Особо отметим веру в силу матерных ругательств. При встрече с колдуном лучшим способом оградиться от возможного губительного воздействия (напущения порчи) считается произнесение матерных слов [см.: Успенский, 1983, 1987].

Однажды мне пришлось быть свидетелем такой сцены: по улице старообрядческой северной деревни шел пьяный мужчина, который горько плакал и бил себя кулаком в грудь. Попадавшиеся ему навстречу люди громко ругались матом, а потом ласково, с сочувствием говорили: "Бедный Ведениктушка!" Мне разъяснили: Веденикт (Венедикт. — С. Н.) бывший ветеринар, ныне колдун. Обучался в бане по черным книгам. Но не прошел последнего испытания — войти в пасть беса, явившегося в виде огненной собаки, и стал колдуном самого низшего разряда: он портит только скот. Со временем одумался и раскаялся в содеянном. Но злая сила не оставляет его, поэтому в отчаянии он часто напивается. Люди сочувствуют ему, однако вынуждены оберегаться. Ругательства, которыми его встречают, направлены не на него как личность, а на независимую от его воли злую силу.

С описанным выше отношением к слову связан интерес носителей народной культуры к структуре и семантике слова, к его внутренней форме. Народная этимология, с которой в лингвистике связано представление о ненаучности, оказывается источником глубоких семантических сдвигов в понимании слов [Блинова, 1989], порождает новые мифологемы в народном поэтическом творчестве [Кумахов, Кумахова, 1986], "приобретает функцию одного из наиболее продуктивных приемов организации мифопоэтического и ритуально-магического текста и превращается в особый вид магии" [Толстой, Толстая, 1988].

Интерпретация внутренней формы слова — один из способов его толкования. Структура народных дефиниций, выбор слов для толкования — все это неисследованная область языкового самосознания. В конфессиональных обществах она связана с сознательным строительством своей духовной культуры. К этой проблеме мы вернемся во второй части работы, а здесь приведем только несколько примеров из текстов духоборских псалмов, где игра со словами — отталкивание и притяжение на основе звукового сходства — входит в объяснение важнейших духовных концептов и своего места в мире:
— Что ты — мужик или казак?
— Казак.
— Почему ты казак?
— Смею Божье слово сказать, сатану связать [Материалы... 1909, 41].
— Что есть престол?
— Престол есть пристанище истинных христиан [Там же, 44].

В первом случае сближаются слова казак и сказать, этимологически никак не связанные, то же во втором примере со словами престол и пристанище. В следующем примере, наоборот, игра идет на смысловом противопоставлении близких по звучанию слов:
— Что ты — соль земли или сор земли?
— Я соль земли, я Божьим словом просолен, а именем прославлен [Там же, 82].

Если объектами "народной лингвистики" являются структура, семантика и функция слова, то объекты "народной фольклористики" структура, семантика и функция фольклорного текста.

Остановимся сначала на том, как осознается содержание фольклорного текста. Мы будем говорить об осознании, когда свое понимание слушатель может выразить, пересказав текст другими словами. Назовем такой текст текстом-интерпретацией. Очевидно, что современный, носитель фольклора далеко не всегда знает фольклорную символику. Не до конца он может осознавать текст и в его непосредственном прочтении (например, если не знает значений некоторых слов древнерусского языка, которых нет в его говоре). Это может обнаружиться при воспроизведении текста. Полевые исследования должны включать в себя фиксацию случаев народной этимологии и ошибок исполнителя, связанных с "темными" местами, которые могут стимулировать изменение смысла текста.

Тексты-интерпретации отражают понимание текста на самых различных уровнях, начиная с грамматического. Иногда неверное понимание на уровне грамматики дает толчок к изменению всей структуры текста. Ю.М. Соколов [1910], исследуя текст духовного стиха "Разговор царевича Иоасафа с пустыней", показал, что первоначальный текст был не диалогом, а монологом Иоасафа, прославляющего пустыню. Но слова строфы "... придет весна... тогда я выйду навеселюся" были интерпретированы исполнителем как намерения Иоасафа выйти из пустыни, хотя имелось в виду "выйти в пустыню" (был найден текст, который это подтверждал), в результате чего возник диалог, где слова "...ты из пустыни выйдешь, меня, мати прекрасную, покинешь" были отданы пустыне, убеждающей Иоасафа, что он не может прожить в ней.

Таким образом, сам фольклорный текст может нести в себе печать его осознания исполнителем. Интерпретация текста может осуществляться путем добавления к нему комментариев исполнителя, суммирующих смысл текста, выводящих из него какое-либо следствие, лающих символическое толкование словам или всему тексту, соотносящих элементы текста с обрядовыми предметами или действиями. Например, исполнив свадебное причитание по воле, певица может сказать, что "воля" — платок или лента из косы невесты — ведь с ними она прощается во время свадебного обряда. Спевши балладу о царе Дадоне и дочери Алене с инцестуальным мотивом брака брата и сестры, исполнительница сказала: "Вишь, грех какой учинить хотели! С тех пор цари берут жен из других стран". Исполнив стих о девице, ушедшей из мира в пустыню от гонений, певица-старообрядка прокомментировала его следующим образом: "Эта наша вера. Из мира ее прогнали, вот она во пустыню и ушла".

Интерпретации могут выражать коллективные представления, а могут быть индивидуальными. Приведенная последняя аллегорическая интерпретация является коллективной: так воспринимает стих о девице и пустыне сообщество старообрядцев-беспоповцев.

Многочисленные тексты-интерпретации возникают при разрушении фольклорных текстов. Пересказы былин и эпических стихов являются текстами, где перемешаны индивидуальные и коллективные интерпретации. В ситуации "исполнитель—слушатель" интерпретация текста, включающая комментарии исполнителя, несет информацию не только о восприятии текста исполнителем и оценке его содержания, но и о его отношении к слушателю. Если слушатель — человек другой культуры (а таким воспринимается обычно полевой исследователь), тo исполнитель может включить информацию, необходимую, по его мнению, для такого слушателя.

Вот отрывок из стиха об Алексее человеке Божием, включающий комментарий исполнительницы-старообрядки и пересказ стиха там, где букварный текст был забыт (пересказ и комментарий заключены в скобки):

Во городе было нашем во Рыме (при Никоне было патриархе),
Жил-был там батюшка Ефимьян — князь (шибко богатый он был),
Молился он Господу, трудился:
Создай ты мне, Господи, сына либо дочерь
(не было ни сына, ни дочери, а они уже старики были старые).

Замечательно упоминание в тексте имени патриарха Никона: время его реформ было для приверженцев старой веры переломом истории; не случайно поэтому все важные события, а к таким относилось рождение и житие любимого на Руси Алексея человека Божиего, были приурочены ко времени патриаршества Никона.

Предметом осознания может стать не только содержание текста, но и сам текст как структурная единица, членящаяся на части, относящаяся к определенному корпусу текстов и занимающая свое место в жизненном распорядке и структуре обряда. Мы назовем это квалификацией текста, а соответствующие метатексты — текстами-квалификациями.

Известно, например, что сказочники хорошо осознают некоторую структурную автономность зачина и конца сказки. Как показал Никифоров [1930], осознание членения структуры сказки позволило появиться сказкам-пародиям, состоящим только из зачина и конца типа "Жили-были два гуся (зачин), вот и сказка вся" (конец) или "Жили-были два братца, кулик да журавль, наносили они стожок сенца, поставили посреди кольца, не сказать ли сказку опять с конца".

Хорошо осознается членение заговорного текста. Особенно часто говорят о конце заговора, называемом "закрепкой" или "замком", — при воспроизведении заговора для полевой записи "замок" исполнители стараются опустить. Это не случайно, по мнению многих информантов, именно в "замке" сосредоточена заговорная сила, поэтому его не следует обнаруживать. Одна из информанток рассказывала, как ее в бане заговаривал от порчи колдун: "А заключительное слово (т.е. конец. — С.Н.) не сказал, он про себя его сказал. Нам знать не должно".

Безусловно, самостоятельным исследованием могла бы быть проблема жанра в народной фольклористике. Устная народная культура дает целый корпус высказываний о формальных, содержательных и функциональных признаках жанра. Например, "песня — суть жизни, рассказанная наяву" (запись музыковеда Б.И. Рабиновича). Сюжетные песни-баллады зовут "жизненными песнями". Про колыбельные говорят: "Окать ребенка (баюкать — уральск.) — разве это песня?", про плясовые: "Всякая сборица под пляс", про свадебные плачи: "Вытье — не песня, оно к слезам ближе" и т.д.

Устная народная культура для определения жанровой принадлежности располагает сложной и тонкой системой терминологии. Вспомним разделение чукотских сказок-мифов на "времен творения вести" и "времен раздоров вести" [Богораз, 1934; Мелетинский, 1979]. Народная терминология, относящаяся к сфере духовной культуры, — отложившаяся в языке форма народного самосознания — достаточно редко пользовалась вниманием исследователей в качестве самостоятельного предмета исследования. Между тем, как показала С.М. Толстая, народная терминология может быть очень важным источником реконструкции духовной культуры. В этом отношении существенны такие функции народной терминологии, как консервирующая, конденсирующая, архаизирующая, сакрализирующая, интерпретирующая, продуцирующая [Толстая, 1989].

Обратившись к терминологическим названиям жанров русского фольклора, мы подчеркнем их квалифицирующий характер. Эти термины, консервирующие и конденсирующие народные знания о своем музыкальном и словесном творчестве, являются ядром соответствующих текстов-квалификаций. Многие народное термины, например круговые, карагодные, петровские, качельные песни, частушки, коротушки, припевки, псальмы, вошли в научную фольклористику. При описании локальной культуры исследователь вынужден пользоваться местной народной терминологией.

Во многих названиях жанров или их разновидностей содержатся признаки, маркирующие главные элементы коммуникативного акта: говорящего с его намерениями, слушающего с его реакцией, передаваемый текст, цель сообщения, время и место, сопутствующие предметы и действия.

Так, в названиях свадебных песен маркируется тип иллокутивного акта (песня — "корить сваху", "величать жениха"). Отмечается тембр, тип звукоизвлечения у исполнителя (например, "толстый" или "тонкий" голос) и эмоциональная реакция слушателя ("сердцебитные" частушки). Маркируется место действия (песни "луговые", "качельные"), время ("весновые", "осенние", "масляничные", "петровские"), обрядовые предметы ("веночные" песни — о весеннем обряде с венками), общая ситуация ("бесёдные", т.е. в избе, за каким-либо занятием, например прядением; "прохожие", или "проходёночные", — при ходьбе); маркируется и тип движения ("плясковые", "рассыпуха").

Большое количество специальных слов называет структурные особенности словесного и особенно музыкального текста: термин "долгие" песни указывает не на длину песни, а на тип соединения текста с напевом — длительность слогового распева. "Долгие" песни обычно "проголосные", т.е. требуют силы голоса, мастерства в ведении напева. "Алелёшные" песни указывают на наличие определенного рефрена, т.е. отмечают структурные особенности текста. Название может указывать на относительное время возникновения песни: "вековечные", "досюльные" песни противопоставлены "нонешним".

Суждения о статусе и функциях отдельных текстов и целых жанров обычно реализуются в высказываниях-квалификациях классифицирующего и оценочного характера: эта песня улишная (т.е. относится к классу уличных), эти песни поют, когда невесту выводят к жениху (объединяющим признаком является определенный момент свадебного обряда).

Отчетливо различаются сложность усвоения какого-либо текста и сложность его воспроизведения. Сложность воспроизведения музыкального текста связана с голосовыми данными певцов, структурной сложностью напева и характером полифонии; сложность усвоения — с музыкальной и словесной памятью. Характерен в этом смысле диалог двух певиц: "Я заведу, а ты подтягай. — А я ее не знаю. — Чего не знать — песня легкая, враз поймешь, а вот одна я не смогу — тяжелая она, на сдым" (т.е, с подъемом звуковысотной линии и напряженным звукоизвлечением. — С.Н.).

Объектом осознания и оценки — и очень популярным — являются нормы речевого поведения и нормы исполнения фольклорных текстов. Нормы речевого поведения стали темой многих пословиц, поговорок и частушек, т.е. языковое самосознание отпечаталось в фольклорных формах. Наиболее популярная тема — способ речепроизводства: говорит что родит; языком что помелом возит; говорит что плетень плетет; содержательность: мелет день до вечера, а послушать нечего; и красно, и пестро, а пустоцветом. Осуждению подвергается говорливость: поменьше говори, побольше услышишь; ешь пирог с грибами, держи язык за зубами; ср. библейское: слово — серебро, молчание — золото. Большинство пословиц связывает речь с ее носителем; иногда объектом становится процесс порождения речи сам по себе: к пиву едятся, к слову молвится; слово слово родит, третье само бежит [Даль, 1904].

Параллельно с оценкой манеры речевого поведения можно привести оценки манеры исполнения песен: "Усть-цилёма поют, ровно с полатей падают — все ой да ой. А у нас на Пижме не так, голоса мягкие, окатные" (из записей автора на Печоре); о плаче: "Хорошо вопит, тревожно, хорошо, и чисто все слова принадлежат к этому делу" (Средняя Волга). Особенно часто противопоставляется манера петь у стариков и молодых: "Старики поют с протяжкой, а молодые круто заворачивают", "Постарше кричат — расслухаешься, а молодые — так, верещать" (пример В.М. Шурова [1983]). Некоторые высказывания о песне, как мы упоминали, становятся клишированными текстами, характерными для локального социума, т.е. наряду с фольклорными они являются коллективными текстами.

Большинство высказываний о речевым поведении и певческой манере являются текстами-квалификациями, главным образом оценочными. Однако пословица "Ешь пирог с грибами, держи язык за зубами" может быть истолкована как рекомендация, как правило. В конкретных социумах существуют правила, регулирующие речевое поведение, исполнение песен, правила разрешающие и запрещающие. (Яркий образец тому дает Р. Бауман в упоминавшейся работе о народной лингвистике и фольклоре квакеров.)

Обращаясь к запретам и рекомендациям, существующим в народной среде по отношению к фольклорным произведениям, мы вступаем в область текстов-инструкций¹. Тексты-инструкции очень разнообразны по форме и приложимы к самым разным объектам. Много текстов-инструкций встречается в высказываниях о нормах речевого поведения и об исполнительском искусстве — области, осознаваемой в очень большой степени. Осознание фольклора, особенно музыкального, формирует сферу народной эстетики, и высказывания на этот счет указывают на норму или отступление от нее. При этом в высказываниях о нормах исполнения часто даются точные и тонкие признаки исполняемого жанра.

Высказывания об исполнении фольклорных произведений, особенно тексты-инструкции, содержащие в себе модус долженствования, имеют прямое отношение к области обучения словесным и музыкальным текстам.

Большинство фольклорных текстов, по-видимому, усваивается бессознательно в обрядовом и бытовом контексте вместе с фоновыми знаниями, необходимыми для правильного функционирования текстов. Однако в народной культуре существовало и обучение текстам определенного вида. Как известно, в разных культурах были школы сказочников и сказателей. Кроме того, были тексты, которые обязательно заучивались наизусть, — молитвы и заговоры.

Безусловно, большим вниманием пользуются в народном восприятии письменность, книга, грамотность и соответственно грамотные люди. В русских былинах и духовных стихах герой "поклоны кладет по-ученому, говорит он все по-писаному". В знаменитом стихе "Голубиная книга" царь Давыд Осеевич характеризует содержание упавшей с неба книги "по памяти как по грамоте". В "Пословицах русского народа" В.И. Даля [1904. Т. 4] приводится несколько десятков пословиц и загадок, посвященных грамоте. Некоторые из них описывают процесс писания: "Расстелено по двору белое сукно: конь его топчет, один ходит, другой водит, черные птицы на него садятся". Другая загадка, описывая процесс письма, дает оценку этому виду деятельности: "Семя плоско, поле гладко, кто умеет, тот и сеет, семя не всходит, а клад приносит". Объектом загадки становятся и атрибуты письма: "Голову срезали, сердце вынули, дают пить, велят говорить (перо)".

Отношение к традиционному обучению также отразилось в пословицах: "Пророк Наум поставил на ум" (обучение обычно начиналось с первого декабря), "Фита да ижица, к ленивому плеть движется", "Азбука — наука, а ребятам бука", "Сперва аз да буки, а там и науки", "Ер да еры упали с горы, ерь да ять — некому поднять". Для того чтобы лучше запомнить, азбуку пели.

Все проявления самосознания становятся особенно обостренными в ситуации "свое—чужое". Это ситуация межэтнического общения, наличия локальных территориальных границ внутри одной культуры, конфронтации между двумя конфессионально далекими или, наоборот, конфессионально близкими социумами, между "деревенской" и "городской" культурой.

В моей практике встретились старообрядческие деревни, где сами жители указывали на то, что в одной деревне все ругаются матерно (в том числе и женщины), а в другой — "даже мужчины не услышишь, чтобы мат. Испокон веку так". Употребление обеденных слов стало признаком, который участвует в проведении границы между своим и чужим.

Заметим, что иногда языковые наблюдения очень точны, а иногда неверны, поскольку за реально существующий принимается некий идеальный образец. Так, старообрядцы, живущие в Восточном Полесье, противопоставляя себе исконным жителям Полесья, характеризуют свой говор как московский, хотя он от этого очень далек (пос. Радуль Черниговской обл.).

Когда-то меня поразило высказывание одной деревенской женщины: "Вот нашу песню мужик в радиве поет, а все не так, врет голос, всю песню переворачивает". Говорила она о песне "Прощай, жизнь, радость моя", а "мужик в радиве" был Ф.И. Шаляпин. Шаляпин пел не так, как они, — его пение было чужим и потому не нравилось. Выражение "переворачивать" мотив или песню терминологично. По мнению многих информантов, узнававших свои песни по радио или телевизору, их (песни) обязательно "переворачивали" — обычно больше мотив, чем слова, причем это "перевернутое" всегда было хуже.

В исполнении фольклорного произведения могут присутствовать элементы знаковости, адекватно воспринимаемые только в узкой локальной культуре. По наблюдениям М. Мазо, при исполнении вологодских плачей знаковыми являются поза и жесты плакальщицы. Самое проникновенное исполнение того же плача с прекрасным текстом плакальщицей из другой деревни, где руки при этом ставят на стол другим образом, не вызовет соответствующих эмоций, и это понимают и исполнители, и слушатели. Им кажется, что чужие делают не так "жалостно" [Мазо, устное высказывание].

В этом смысле интересны попытки музыковеда З.Я. Можейко изучить "этномузыкальные предпочтения" народных исполнителей методом "звучащих анкет", которые показали очевидное предпочтение всего "своего" [Можейко, 1985, 63—66].

Рассматривая проблемы самосознания на материале русской народной словесной культуры, мы можем задать вопрос: насколько перечисленные объекты народной рефлексии являются универсальными, не сказывается ли в выборе объектов осознания тип культуры, языка. Думается, что указанные приоритеты — язык в целом, фонетика и лексика, речевое поведение — как объекты осознания достаточно универсальны (см. сходные выводы в обзоре Ромашко [1987]), однако тип языка и языковых данных может быть стимулятором привлечения особого внимания носителей народной культуры к какому-либо одному феномену. Так, в палеоазиатских языках, особенно в чукотском, богатый материал для народной лингвистики дают собственные имена с прозрачной внутренней формой. По наблюдениям автора, в чукотском поселке всегда найдется хотя бы один человек, для которого толкование собственных имен — неотъемлемая часть его интереса к своей культуре.

Универсальны и условия, при которых языковое и культурное самосознание становится обостренным. Это исторические переломы, ситуации контакта и противостояния культур, а также ситуация обучения языку и текстам. Как справедливо заметила Т.В. Цивьян, "человек может не замечать язык в том же смысле, в каком он не думает о своих руках и ногах — но это пока с ним все благополучно" [Цивьян, 1990, 51]. Однако, пишет далее Т.В. Цивьян, не только неблагополучие, но и высокая степень духовной культуры заставляет обратить на язык особое внимание. Ситуация неблагополучия в соединении с высокой степенью духовной культуры характерна для многих конфессиональных групп, где противостояние господствующей культуре необходимо для языкового и культурного самосохранения, а обучение текстам, неизбежно порождающее рефлексию, есть средство передачи религиозной традиции.

Предыдущая    В начало    Следующая