Глава 3
ДУХОВНЫЕ СТИХИ И "НАРОДНАЯ ФИЛОЛОГИЯ"

ДУХОВНЫЕ СТИХИ КАК СКРЕЩЕНИЕ ДВУХ ФОРМ
СЛОВЕСНОЙ КУЛЬТУРЫ

Вопросы, связанные с осознанием текстов, или вопросы метатекстов, проблемы взаимоотношения устной и письменной форм культуры, рассмотренные выше, связываются в один узел, когда мы обращаемся к той области устной народной культуры, которая до сих пор являлась в науке намеренно забытой и которая здесь упоминалась, к области духовного стиха. (Не будем здесь останавливаться на всем комплексе проблем, связанных с духовными стихами, и на истории их изучения — это составляет отдельный предмет описания.) Мы осторожно называем духовный стих областью, а не жанром, хотя наши усилия будут сосредоточены на отыскании общих признаков, объединяющих все духовные стихи и одновременно противопоставляющих их другим жанрам.

Духовные стихи определяются обычно как эпические или лирические произведения религиозного характера или народные произведения на религиозные темы. Уже в этом случае стихи не вмещаются в рамки одного жанра, поскольку главное жанровое деление — деление на лирику и эпос. Если же классифицировать стихи более дробно, ориентируясь на фольклорные образцы, с ними сходные, то получим стихи, похожие на былины, на баллады, на лирические песни, даже на жестокие романсы, т.е. они распределяются по известным жанрам. Сомнения в жанровой самостоятельности духовных стихов высказал Д.М. Балашов, справедливо указавший, что в основу классификации не должен быть положен тематический принцип, и квалифицировавший некоторые духовные стихи, например стих о двух Лазарях, как типичную балладу на религиозные темы [Балашов, 1977].

Действительно, трудно понять, что может объединить такие стихи, как, например, стих о Егории Храбром, близкий к былинам, стих "Об умолении матерью своего чада", похожий на жестокий романс; типичный кант и стихи покаянны. Ср.:

Очевиден чрезвычайный стилистический разброс. Некоторые исследователи решительно отделяют традиционные духовные стихи от пришедших с латинского Запада псальм и кантов [см.: Яцимирский, 1889]; ср. также разделение стихов на "старшие" и "младшие" [Бессонов, 1861]. Не случайно А.И. Яцимирский определяет духовный стих как жанр — ведь после отделения традиционных стихов от поздних псальм и кантов первые приобретают некоторую стилистическую однородность. Существует также точка зрения, что термин "духовные стихи" искусственный, что народ этот вид поэзии так не называет [Митрофанова, 1977]. В.В Митрофанова предлагает называть народные тексты религиозного характера "апокрифическими песнями".

Обратимся к народной филологии, выраженной, в частности, в терминологии. Народ называет стихами тексты религиозного характера, объединенные функционально. Они исполняются во внелитургической ситуации и связаны с календарем; их разрешается петь во время постных дней, когда запрещалось исполнение песен, и во время постов (для некоторых конфессиональных групп — во время всех постов, за исключением Великого, когда запрещались и стихи). Термин "стихи" известен в России на севере и на юге, на востоке и на западе. Название "духовный стих" менее употребительно, но и оно существует. Так, в старообрядческих селах Верхокамья противопоставляются "старые, духовные стихи" из традиционных рукописных сборников и "новые московские" — из печатных сборников начала века. При этом тексты "старых" и "новых" стихов могут практически совпадать — важно, что старые, рукописные духовные стихи освящены традицией, идущей от Выговского поморского общежительства. Очевидно, что репертуары стихов в разных регионах различны. На Севере (Карелия) стихами (с ударением на первом слоге) называют, кроме собственно стихов, ряд баллад (например, о братьях-разбойниках и сестре или о Василии и Софье), которые также пелись во время постов. На юге (Бессарабия) старообрядцы белокриницкого согласия делят стихи на постовые и монастырские. Первые существуют в устной традиции местного населения и также связаны с календарем; вторые пелись иноками в старообрядческих монастырях и имели письменную традицию: они были рукописными. В народе существует противопоставление стихов псальмам, но оно связано не только и не столько с разными поэтическими формами, сколько с противопоставлением культур (так, в Полесье псальмы полешуков противопоставляются стихам старообрядцев) или с наличием письменной традиции (псальмы — в тетрадках, стихи — в памяти). Разумеется, псальмы и стихи могут существенно различаться по поэтике, по характеру музыкальных текстов и манере исполнения (например, стихи одноголосные, псальмы чаще всего двухголосные). Однако довольно часто один и тот же стих, распеваемый на разные напевы, а иногда и на один и тот же, в одном регионе называется псальмой, а в другом стихом (например, стихи "Гора Афон, гора святая", "Умоляла мать родная". "На всех солнце светит"и др.). Группа стихов, включаемая в похоронный обряд, в Белоруссии называется псальмами, а на Смоленщине поминальными стихами.

Стихи и псальмы объединяет одинаковый календарный статус — исполнение во время поста. Но, разумеется, не только это. Чтобы понять, что такое духовный стих, надо проанализировать его место и функции в словесной народной культуре. Один из самых первых исследователей духовных стихов — Ф.И. Буслаев сформулировал основную функцию духовного стиха — быть посредником между книжной христианской и устной народной культурой: "Что касается до духовного стиха, то в нем наши предки найти примирение просвещенное христианской мысли с народным поэтическим творчеством" [Буслаев, 1861, 601]. "Духовный стих — как церковная книга, он поучает безграмотного в вере, в священных преданиях, в добре и правде. Он даже заменяет молитву" [Буслаев, 1887, 451].

Итак, духовный стих — мост, посредник, переводчик, медиатор Между двумя мирами — миром христианского учения и миром традиционной народной культуры. Аналогичную функцию выполняли устные апокрифы, легенды [см.: Народные русские легенды, 1990]. Духовные стихи черпали свое содержание из книжных источников: это были сюжеты Ветхого и Нового завета, чаще всего в толковании христианских писателей (например, стих об Иосифе Прекрасном имеет источником текст Ефрема Сирина, излагающего ветхозаветный сюжет) Или в апокрифических переложениях и толкованиях; это поучения и Слова отцов церкви, это жития святых, нередко тоже в апокрифическом варианте. На духовные стихи оказали большое влияние иконы и фрески (например, стихи о Страшном суде испытали явное влияние иконографии, см.: [Кирпичников, 1895]). Существует также стих, внушенный светской картиной (стих о боярыне Морозовой, автором которого был старообрядец, возник под влиянием известной картины В. Сурикова).

В русской народной культуре в течение нескольких веков стихи шли в основном двумя потоками: первый состоял из народных эпических стихов, возникших главным образом на основе апокрифов; второй представлял собой совокупность стихов покаянных — само название говорило об их характере и тематике. Это были стихи лирические, представлявшие монолог кающейся души, стихи "высокой литературы" [см.: Кораблева, 1979; Ранняя русская лирика, 1988]. По мере распространения они приобретали языковые признаки народной поэзии. [Фролов, 1976; Герасимова-Персидская, 1985]. Первые покаянные стихи найдены в списках XV в. В XVII вв. в Россию хлынул поток западных псальм и кантов — через Польшу, Украину и Белоруссию. Однако в России и стихи покаянны, и псальмы, и канты долгое время не усваивались крестьянской культурой.

Статус духовного стиха в народной культуре был особым. Носителями этих текстов были певцы-профессионалы — калики перехожие, паломники во Святую Землю, Палестину [см.: Аничков, 1913; Веселовский, 1872], а позднее бродячие слепые певцы, зарабатывавшие себе на жизнь исполнением духовных стихов. Поскольку духовный стих несет в себе глубокое назидательное, учительное начало, то он, как замечает Ф.И. Буслаев, "...изъят из общего ежедневного употребления и предоставлен как особая привилегия только тем лицам, которые тоже будучи изъяты из мелочных хлопот действительности, тем способнее были сохранить для народа назидательное содержание его религиозной поэзии" [Буслаев, 1887, 448]. Творчество калик перехожих было усвоено народными исполнителями — крестьянами. Тем не менее именно бродячие певцы оставались основными творцами и исполнителями духовных стихов как в Белоруссии, на Украине, в Болгарии [Михайлова, 1988], так и в большинстве регионов России. Говорим — в большинстве, ибо были такие локальные культуры, где стихи бытовали в громадном количестве, при этом не было никаких профессиональных исполнителей — пели все, кто могли. Это прежде всего старообрядческая среда, а также другие религиозные направления, из которых по составу репертуаров наиболее близки к старообрядцам духоборцы.

В старообрядческой среде духовный стих переживает свое второе рождение. С одной стороны, он как бы возвращается к своему источнику — становится более книжным в поэтике и в языковых выражениях, а с другой стороны, он делается более народным по бытованию. Духовные стихи старообрядцев были поэтическим воплощением их истории и учения: осмысление никонианской реформы, разгром и закрытие монастырей, начиная с Соловецкого, "выгонки" в отдаленные места, подвиги и мучения героев и страдальцев — протопопа Аввакума, боярыни Морозовой, Симеона Верхотурского и др., учение об антихристе, споры о браке, указание путей к спасению — все становилось предметом поэтического описания. Однако основная функция стиха у старообрядцев оставалась та же — они связывали мир христианской книги с миром народных представлений, толковали сложные тексты понятным языком. Иными словами, духовный стих в разных своих проявлениях был и остается поэтическим выражением народной герменевтики. Об этом красноречиво говорит (хотя и без употребления слова "герменевтика") классическое исследование В.П. Адриановой-Перетц [1947], где тщательно проанализированы многие десятки текстов стиха об Алексее — человеке Божием и установлены черты сходства и отличия текстов стиха от текстов двух редакций Жития Алексея человека Божия, явившегося для этого стиха источником. О "толковательной" роли духовного стиха говорится и в монографии Ф. Батюшкова [1891], где приводится сопоставление текстов "Слова о суете жизни и покаянии" Ефрема Сирина и распространенного в старообрядческой среде "Стиха о человеческой жизни": "Человек живет, как трава растет" [см. также: Никитина, 1976].

Укажем только один пример, показывающий близость духовного стиха к герменевтическому толкованию. В предыдущей главе мы привели отрывок из чтения и толкования Жития Кирика и Улиты. Кроме текста Жития, известен духовный стих о Кирике и Улите. Текст стиха очень близок к тексту именно этой, проложной редакции Жития: в стихе сохраняются та же последовательность эпизодов, те же детали событий, те же сравнения, те же смысловые акценты. В одном из вариантов стиха многократно, так же как и в толковании, подчеркивается младенческой возраст Кирика. Характерно его начало:

Так же к нему обращается царь Максимьян и другие мучители. Максимьян разьяровался... на того ли Кирика-младенца, трехгодового без двух месяцей (ср. повторяемое в толковании: вот ведь какой ребенок был — два года девять месяцев, и што он умел!).

В стихе, стилистически близком к народным эпическим произведениям, церковнославянизмы, как и в толковании, заменяются русскими эквивалентами. Так, царь Максимьян наполнися ярости (Житие), озлобился (стих), шибко разозлился (толкование). Приведем фрагменты из соответствующих текстов:

Приказал он его на мученье взять,
На мучение на великое,
Приказал он наносить в котел
Свинцу, смолы, и олова,
Разжигать жаром-огнем-пламенем.
Наносили в котел свинцу, смолы и олова,
Разжигали жаром-огнем-пламенем,
Заревал-закипел котел, ровно гром загремел,
Слышно было на тридцать верст [Л.¹ 76].

О герменевтической функции стихов говорит тот факт, что в старообрядческой беспоповской среде они имеют очень высокий статус. В отсутствие священства и соответственно проповедей, выполнявших функцию доведения до народного сознания основ христианского учения и христианской этики, стихи становились в определенной степени заменой этих проповедей. Не случайно в сборниках беспоповцев поморского согласия духовные стихи соседствуют с литургическими текстами, поучениями Иоанна Златоуста или Ефрема Сирина. В стихах представлена та система запретов и предписаний, которая сложилась в старообрядческой среде, была выражена в многочисленных полемических текстах и до определенного времени неукоснительно проводилась в жизнь [см.: Никитина, 1982, 113—115]. Это осознают сами старообрядцы, потому что в подтверждение правильности своего образа жизни и образа мыслей они ссылаются не только на древние книги, но и на тексты стихов. Так, рассказав о том, что "соборные" женщины должны ходить только в темных дубасах (особого покроя сарафанах), старообрядка поморского согласия тут же привела текст стиха:

говоря о необходимости сохранять традиционный покрой одежды, вспомнила другой стих:

Основная герменевтическая функция духовного стиха — посредника и переводчика — проявляется в его языковой структуре и форме бытования. Как мы отметили, духовный стих существует в устной и письменной форме. Носителями и инициаторами расширения устного репертуара за счет письменного являются люди, грамотные "по-старицки", и одновременно певцы с прекрасной памятью и творческим отношением к текстам. Поддерживая имеющийся круг поющихся стихов и расширяя его путем приложения напевов-формул к "читным" стихам, грамотные певцы становятся центрами-личностями, от которых репертуар расходится в разные стороны. При этом оказывается, что территориальные границы устной и письменной традиций одних и тех же текстов не совпадают, а внутри одной старообрядческой традиции складываются и территориально распределяются мини-репертуары, различающиеся набором стихов н вариантами напевов и не совпадающие с границами светского устного репертуара.

Интересно в этом смысле рассмотрение соотношения устных и письменных текстов духовных стихов в конкретных локальных репертуарах. Заметим, что, говоря об устных формах, мы имеем в виду стихи, которые поются, и тем самым мы должны принимать во внимание функционирование двух типов текстов — словесных и музыкальных. От музыкальных текстов мы пока отвлечемся. Рассмотрим четыре логические возможности соотношения объемов понятий: совпадение, включение, исключение и пересечение применительно к объемам репертуаров духовных стихов. Экспедиционный материал, полученный при исследовании различных старообрядческих согласий в разных регионах страны, хорошо иллюстрирует эти возможности.

Первая ситуация — полное совпадение устных и письменных репертуаров стихов — означает, что все стихи, имеющие письменную форму, поются и нет ни одного текста в певческом репертуаре, которого не было бы в письменной традиции. Эта ситуация практически нигде не реализуется.

Вторая ситуация — включение — может реализоваться в двух разновидностях: а) певческий репертуар составляет часть письменных текстов, которые потенциально также поют, т.е. известно, что в других регионах они входят или входили в певческий репертуар, и нет ни одного устного текста, который не был бы одновременно зафиксирован письменно. Такая ситуация характерна, например, для Верхокамской традиции старообрядцев поморского согласия; б) все письменные тексты составляют только часть тех, которые поются, т.е. ситуация, обратная первой. Она возможна там, где не было письменной традиции в духовном стихе и тексты начали фиксироваться письменно с недавнего времени. Для старообрядчества такая ситуация не является характерной.

Третья ситуация — исключение — реализуется в полном несовпадении устных и письменных репертуаров; она может быть вызвана особыми условиями, например уничтожением традиционных книг и недавним возникновением тетрадочных записей, практически не исполняемых, а только переписываемых.

Наиболее распространена четвертая ситуация — пересечение устного и письменного репертуаров, когда часть письменных текстов поется, но, кроме этого, поются стихи, не зафиксированные письменно. Так сложилось, например, у старообрядцев Сибири. У представителей часовенного согласия, пришедших туда из разных мест, довольно много расхождений в репертуаре. Записывая индивидуальные репертуары, мы отмечали, что они складываются из двух частей: стихов устной традиции, как правило не имеющих соответствующей письменной формы (так и говорят: "это не по стиховнику, а от мамы"), и стихов из тетрадок или печатных стихарников начала века, часть которых поют, а часть читают или хранят как память о пении в прошлом (именно таким стихом, распевавшимся когда-то семейным ансамблем на Алтае, оказался найденный в старой тетрадке "моряцкий" кант петровских времен). Устная традиция у переселенцев угасает, зато репертуар стихов, переписываемый и исполняемый по стиховнику, даже несколько увеличился в связи с новыми контактами с представителями своего же согласия, приехавшими из разных мест. Основой нового общего репертуара является не пересечение, а соединение разных репертуаров, осуществляющееся на основе печатных стиховников, до сих пор имеющихся в обращении. Отсюда очевидно, что репертуар стихов довольно поздний (наиболее распространенными являются стихи "Слезы ливши о Сионе", "Поздно-поздно вечерами", "Жил юный отшельник" и т.п.), хотя в индивидуальном репертуаре встречаются тексты, близкие к фольклорным, — стихи устной традиции: "На Сиянской горе древо выросло" (о трех гробах), "В чистом поле при долине" (об иноке), "По лугу-лугу" (о расставании души с телом).

Отсутствие письменной традиции в бытовании духовных стихов может объясняться двумя основными причинами: традиционным вхождением их в фольклорный репертуар наряду со "светскими" жанрами — тогда это общерусские стихи (например, стихи о Егории Храбром и Федоре Тироне) — или прекращением письменной традиции стиха в связи с переменой образа жизни или массовой миграцией, при которой сохраняются только самые необходимые книги.

Рассмотрим, как проявляется в текстах духовных стихов скрещение фольклорного и книжного стилей. Мы начнем с наиболее известной и исследованной стороны духовного стиха — отражения в нем народного православия, соединившего в себе христианские, до- и а- христианские элементы. Исследованию древних мифологических сюжетов и представлений, отражению в духовных стихах дуалистического богумильского миропонимания посвящены знаменитые "Разыскания в области духовного стиха" А.Н. Веселовского [1879—1891]. Наиболее глубоко народное религиозное сознание описано Г. Федотовым [1935, издано в СССР в 1991]. Мы не будем подробно останавливаться на этом вопросе, укажем только на некоторые особенности текстов стихов, свидетельствующие об отклонении от ортодоксального христианского учения и включающие языческие элементы. Так, была замечена текстовая близость фрагментов некоторых духовных стихов и заговоров. Классическим примером является стих и апокриф "Сон богородицы", который кончается текстом, близким к заговорной формуле:

или

Известно, что этот стих и апокриф, на основании которого он возник, использовались и до сих пор используются как обереги, т.е. выполняют магическую функцию. А ведь это колдовство, которое в других духовных стихах расценивается как большой или даже смертный грех.

В стихе "Галактион и Епистимия" проступают элементы любовного заговора:

Егорий Храбрый едет по земле "светлорусской", утверждаючи святую веру, и заклинает то, через что проехать не может: дремучие леса, высокие горы, широкие реки.

Элементы заклинания встречаются и в стихе об Иосифе Прекрасном, который плачет на могиле своей матери:

Правда, здесь скорее можно говорить о связи с плачами, нежели с заговорами: именно через плачи пришли в стихи эти заговорные формулы.

Приведем еще пример. Существует стих о трудничке и Пятнице, которая является к нему в пустыню. В стихе перечисляются грехи, которым нет прощения. Среди них — нарушение запрета на некоторые виды работ в среду и пятницу. Вот как это звучит в стихе, записанном несколько лет назад в Полесье. Не будет выпущена из ада душа, которая:

Что это такое? Известны пятничные запреты на прядение, чтобы не засорить кострицею глаза предкам на том свете, — это дохристианские запреты, связанные с культом предков [Толстой, 1990]. Некоторые пятничные запреты могли быть перенесены на среду (например, в пятницу и в среду по той же причине нельзя было варить щелок — "золь золить"). Таким образом, непростимым грехом в духовном стихе объявлялось нарушение языческих запретов.

Двойственность духовного стиха как произведения устно-письменного и книжно-фольклорного отчетливо видна на всех языковых уровнях. Это смешение двух языков — русского и церковнославянского — от лексики до фонетики, это и смешение двух стилей (см., например, анализ "Стиха о пьянице" в [Соболева, 1987]). Однако это не простое смешение, но сплав, в котором выработаны свои нормы. Соотношение церковнославянских и русских элементов в различных стихах различно — от книжных стихов, написанных на славянском языке (таков, например, популярный в старообрядческой среде стих Стефана Яворского "Взирай с прилежанием, тленный человече"), до фольклорного стиха о Егории Храбром, во многих вариантах которого как будто бы нет церковнославянизмов. Однако в любом тексте они встретятся — если не на уровне лексики, то на уровне морфологии или орфоэпии. В частности, в совершенно народном, былинном тексте стиха о Егории Храбром книжные церковнославянские элементы все-таки есть:

Здесь форма проглаголивал — от глаголити — славянского глагола, чрезвычайно употребительного в текстах духовных стихов. И здесь же типичная эпическая формула былин и баллад; ср. недавнюю запись баллады о братьях-разбойниках:

В том же стихе — типичные эпитеты, имеющие книжное происхождение: Змеиное стадо — лукавое, окаянное.

В большинстве стихов, бытующих в устной традиции, нередко соединенной в письменной, количество самых различных церковнославянских форм гораздо больше, чем в приведенном варианте стиха о Егории Храбром. Это, кроме полнозначных слов типа нерадение, брашны, зрак, свещи, пещь и т.п., множество грамматических слов — зело, вельми, токмо, аще, ниже; множество грамматических форм, например аористных и причастных, причем церковнославянские и русские формы могут сосуществовать рядом, например формы взирающе и поминаючи:

Расплачется, растоскуется
Душа грешная, беззаконная,
Взирающе на пресветлый рай,
На небесное царство вечное,
Поминаючи на вольном свету
Нерадиву жизнь непотребную.

Многие стихи существуют в книжном и народном вариантах, при этом содержание практически не меняется, различие заключается в языковых формах. Таковы варианты стиха об Иосифе Прекрасном; ср. приведенный отрывок плача Иосифа на могиле Рахили и — из другого варианта стиха — плач Иосифа во рву, куда его бросили братья. Здесь в отличие от первого фольклорного варианта мы видим обилие книжных форм, в частности глагольных:

Та же двойственность при исполнении стиха наблюдается на фонетическом уровне. Об этом писал Б.А. Успенский [1968], отметивший, что в духовных стихах, положенных на знаменный распев, не удерживается система литургического произношения, что объясняется тем, что пение духовных стихов не связано в сознании старообрядцев с ситуацией церковной службы. Так, при пении стихов не различаются е и Ъ, не произносятся редуцированные, оглушаются конечные согласные, сохраняется г фрикативное (g). Наши наблюдения над произношением текстов духовных стихов представителями разных старообрядческих согласий в основном подтверждают выводы Б.А. Успенского. Заметим, что сочетание норм литургического произношения и народно-песенной фонетики, свободный выбор между ними говорят о том, что исполнители духовных стихов сами воспринимают их как промежуточный, посреднический жанр. Исполнитель может произнести г взрывной и фрикативный в разных употреблениях одного и того же слова (например, грешный); в рядом стоящих глаголах в одном случае е перейдет в о под ударением после мягких согласных, в другом — нет (под влиянием рифмы):

В одном и том же стихе могут спеть горы высоких, но леса дремучие, великова князя, но славного Киева-града. В стихах может сосуществовать характерная для народных песен йотация (вставление йота между двумя гласными):

и наблюдаемая в литургическом произношении гилеркоррекция — отсутствие смягчения согласных не только перед е, но и перед Ъ:

И так же как на уровне лексики и грамматики, сочетание литургического и народно-песенного произношения может проявляться в любой пропорции — в зависимости от типа текста, языковых норм данного языкового коллектива и индивидуальных вкусов исполнителя.

Итак, если мы посмотрим на то, что народ обычно называет стихами, то при громадном разнообразии этого вида поэзии можем заметить некоторую совокупность признаков, которая объединяет все эти тексты. Это непосредственное или опосредованное книжное происхождение, это тенденция к бытованию в устной и письменной традиции, общие правила функционирования текстов, это двуязычность и двустильность, проявляющиеся на всех языковых уровнях. Эти черты, как ни странно, сближают духовный стих и заговор. Сближает их и сравнительно небольшая вариантность текстов — "упругость к изменениям", по выражению Ф.И. Буслаева. Стабильность заговорного текста — необходимое условие его успешного применения, она поддерживается письменным инвариантом; стабильность духовного стиха, также поддерживаемая соответствующим письменным текстом, осознается как необходимость, потому что, как и в книжных литургических текстах, в них нельзя "ни прибавить, ни убавить".

Перечисленные признаки связаны с историей духовного стиха и его бытованием. Главной же семантической характеристикой духовного стиха, объединяющей все его виды, является определенная ценностная ориентация. К этому вопросу мы еще вернемся — но уже во второй части работы.

Предыдущая    В начало    Следующая