Poetica

Д.С.Лихачев, А.М.Панченко, Н.В.Понырко

ПРЕДИСЛОВИЕ

Что такое “смеховой мир”?

Смех, заключает в себе разрушительное и созидательное начала одновременно. Смех нарушает существующие в жизни связи и значения. Смех показывает бессмысленность и нелепость существующих в социальном мире отношений: отношений причинно-следственных, отношений, осмысляющих существующие явления, условностей человеческого поведения и жизни общества. Смех “оглупляет”, “вскрывает”, “разоблачает”, “обнажает”. Он как бы возвращает миру его изначальную хаотичность. Он отвергает неравенство социальных отношений и отвергает социальные законы, ведущие к этому неравенству, показывает их несправедливость и случайность.

Представители семиотического учения сказали бы: смех нарушает и разрушает всю знаковую систему, существующую в мире культуры.

Но смех имеет и некое созидательное начало - хотя и в мире воображения только. Разрушая, он строит и нечто свое: мир нарушенных отношений, мир нелепостей, логически не оправданных соотношений, мир свободы от условностей, а потому в какой-то мере желанный и беспечный. Психологически смех снимает с человека обязанность вести себя по существующим в данном обществе норма хотя бы на время. Смех дает человеку ощущение своей “стороннести”, незаинтересованности в случившемся и происходящем. Смех снимает психологические травмы, облегчает человеку его трудную жизнь, успокаивает и лечит. Смех в своей сфере восстанавливает нарушенные в другой сфере контакты между людьми, так как смеющиеся это своего рода “заговорщики”, видящие и понимающие что-то такое, чего они не видели до этого или чего не видят другие.

Представители семиотического учения сказали бы: смех созидает мир антикультуры. Но мир антикультуры противостоит не всякой культуре, а только данной - осмеиваемой. Тем самым он готовит фундамент для новой культуры - более справедливой. В этом великое созидательное начало смехов ого мира.

Отсюда ясно, почему смеховой мир отнюдь не един. Он различный у отдельных народов и в отдельные эпохи, а там, где господствует в культуре индивидуальное, личностное начало, он в какой-то мере различен и у каждого смеющегося.

Смеховой мир Древней Руси не изучался. Не было сделано попыток определить его особенности - национальные и эпохальные.

В эпохальном отношении древнерусский смех принадлежит к типу смеха средневекового. Блестящий анализ этого средневекового смеха - правда, только в его западноевропейском выражении, без каких-либо попыток заглянуть в Древнюю Русь, - дан в замечательной, стимулирующей книге М. М. Бахтина “Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса”. Без этой - ставшей всемирно известной книги не могла бы быть написана и эта работа о смехе в Древней Руси.

Одной из самых характерных особенностей средневекового смеха является его направленность на самого смеющегося. Смеющийся чаще всего смеется над самим собой, над своими злоключениями и неудачами. Смеясь, он изображает себя неудачником, дураком. Смеющийся валяет дурака, паясничает, играет, переодевается (вывертывая одежду, надевая шапку задом наперед), изображая свои несчастья и бедствия. В скрытой и в открытой форме в этом“валянии дурака” присутствует критика существующего мира, разоблачаются существующие социальные отношения, социальная несправедливость. Поэтому в каком-то отношении дурак умен: он знает о мире больше, чем его современники.

Юродивый - это тоже дурак. НО его критика действительности построена на разоблачении ее несоответствия христианским нормам в понимании этого юродивого. Соотношения мира культуры и мира антикультуры у юродивого опрокинуты. Своим поведением (своими поступками жестами) юродивый показывает, что именно мир культуры является миром ненастоящим, миром антикультуры, лице мерным, несправедливым, не соответствующим христианским нормам. Поэтому он постоянно, всегда ведет себя

в этом мире так, как следовало бы вести себя только в мире антикультуры. Как и всякий дурак, он действует и говорит “невпопад”, но как христианин, не терпящий компромиссов, он говорит и ведет себя как раз так, как должно по нормам христианского поведения, в соответствии со знаковой системой христианства. Он живет в своем мире, который не является обычным смеховым миром. Впрочем, смеховой мир юродивому очень близок. Поступки-жесты и слова юродивого, одновременно смешны и страшны, они вызывают страх своею таинственной, скрытой значительностью и тем, что юродивый, в отличие от окружающих его людей, видит и слышит что-то истинное, настоящее за пределами обычной видимости и слышимости. Юродивый видит и слышит то, о чем не знают другие. Мир антикультуры юродивого (то есть мир “настоящей” культуры) возвращен к “реальности” — “реальности потустороннего”. Его мир двуплановый: для невежд— смешной, для понимающих — особо значительный.

Эта трансформация смехового мира — одна из самых своеобразных черт древнерусской культуры. Поскольку юродивые выходили по большей части из низов духовенства или непосредственно из народа, их критика существующего была также и критикой социальной несправедливости.

Впрочем, соотношение смехового мира и мира действительности в Древней Руси претерпевало значительные изменения, но об этом — в последующих разделах.

Древнерусский смеховой мир отразился не только в литературе. Он зафиксирован также в лубочных картинках и настенных листах. Хотя эта изобразительная продукция принадлежит, как правило, к XVIII столетию, но она не порывает с древнерусской традицией. Лубочные картинки XVIII в.— это иллюстрации к памятникам, возникшим в. допетровское время: к “Повести о Ерше Ершовиче”, “Калязинской челобитной”, “Повести о Фоме и Ереме”. Даже в том случае, когда тексты лубочных изданий не известны по рукописям XVII в., они продолжают старинную традицию скоморошьего балагурства.

Тема смехового мира огромна. Она нуждается в новых и новых исследованиях. Нуждаются в осмыслении смеховые рисунки, которыми испещрены рукописи церковных книг (Псалтири, например). Это иногда красивейший инициал, в котором мы узнаем скомороха с гуслями или двух рыбаков, тянущих сеть и переругивающихся между собою. Это иногда птица, попавшая в силок и повисшая на последней строке текста. По смыслу рисункам подобны и смешные жалобы на судьбу, на плохое перо, на трудную работу, на желание поесть и выпить — жалобы, которые писец “черкает” на полях парадной и торжественной рукописи, даже на напрестольном Евангелии. Все это “кромешный мир” рукописи. Он еще ждет исследователя.

Юмор присущ и маргинальным бордюрам западноевропейских манускриптов. По этой теме выполнено несколько интересных работ (см.: Даркевич В. П. Пародийные музыканты в миниатюрах готических рукописей. // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 5—23. В этой статье дана и библиография, которая, впрочем, может быть дополнена, см., например: Мiner D. Тhе Соnradia Вiblе. А. Маstеrрiесе of Italian Illumination // Ароllo, Christmas, 1966. Р. 50—55). Юмор западных средневековых рукописей отличается от юмора рукописей восточно- и южнославянских. В западных изображениях доминируют разного рода уродства и невероятности: рука, переходящая в ногу, перекрученная (или завязанная узлом) шея человека, соединенный с человеческой рукой заяц, вырастающее из головы крыло, человек с одной рукой и одной ногой, обнаженная мужская фигура в одном сапоге, оглядывающаяся на оставленный другой сапог, причудливые и жуткие гибриды людей, птиц, змей, музыкальных инструментов и т. д. При этом фигуры помещены не только на полях, но и в тесном пространстве оставшихся свободными строк. Смеховые фигуры как бы враждебны тексту и по-своему с ним борются. Эти фигуры по смеховой своей природе близки чудовищам Нотр Дам — последние так же внеархитектурны и находятся на “маргиналиях” храма, как чудовища западноевропейских средневековых рукописей — на их маргиналиях.

Что касается юродства, то для его понимания очень важна иконопись. Конечно, иконопись несколько “облагораживает” — и тем самым искажает — облик юродивого. Только в древнерусском шитье отражена “мудрая глупость” юродивого. На иконах он изображен в “молитвенном предстоянии”, между тем как движение — одна из самых характерных примет юродства. И все же иконопись недвусмысленно свидетельствует, что юродивый — это белая ворона в сонме святых. “Костюм” юродивого — нагота, и иконопись не решилась “прикрыть” его обнаженное тело.

Наша книга — не повторение, не второе издание книги “Смеховой мир Древней Руси”, вышедшей в 1976 г. У нас теперь третий автор — Н. В. Понырко, составившая приложение — сме-ховые тексты, без которых не всегда понятны неискушенному читателю наши рассуждения о смехе в Древней Руси. Она же написала третью часть книги, посвятив ее древнерусским массовым смеховым формам, — “Святочный и масленичный смех”. Этот раздел очень важен для понимания сущности смеховой культуры Руси. Дело в том, что два крупнейших наших ученых, занимающихся семиотической культурой,— Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский выступили со статьей “Новые аспекты изучения культуры Древней Руси” (Вопросы литературы, 1977, № 3, с. 148—167), в которой, высоко оценивая нашу первую книгу “Смеховой мир Древней Руси”, дали иную, чем у нас, концепцию древнерусской смеховой культуры. Главы Н. В. Понырко, вводя новый материал, подкрепляют, как нам кажется, именно нашу концепцию. Одно из положений Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского заключается в том, что смех в Древней Руси был направлен не столько на себя самим смеющимся, сколько “работал на зрителя”. Однако Иван Грозный, любивший пышные и торжественные церемонии, устраивал кромешные “празднества” в Александровской слободе именно для себя и своих ближайших опричников. Именно он нуждался в них психологически, стремясь доказать самому себе, что ему можно все — даже отказ от этого “всего”. Юродивый своими чудачествами прежде всего убеждал самого себя в своем смирении. Смеховые представления юродивых были “театром для себя”. Театром для самих участников представления были и “проводы масленицы” и другие смеховые обычаи. В них не было зрителей — были только участники. Когда Грозный делил Россию на опричнину и земщину, он делал всех участниками грандиозного действа и заботился не о зрителях, а наслаждался безграничной властью сам — властью вплоть до отказа от власти.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Авторы данной книги сделали попытку подойти к. смеху как к явлению истории человеческой культуры. Первая из таких попыток принадлежит голландскому ученому Йохану Хёйзинга в его известной книге "Homo ludens" (“Играющий человек”)¹, но в этой книге рассматривался не столько сам смех, как его движущаясвоей попытке определить природу смеха как явления сила в человеческом обществе. В культурыконцепции М. М. Бахтина. В их задачу входила авторы данной книги гораздо ближе к предварительнаяиз значительнейших мировых культур — характеристика “смехового мира” одной культуры Древней Руси.

Внешне, в своем первом поверхностном слое, смех нарочито искажает мир, экспериментирует над миром, лишает мир разумных объяснений, причинно–следственных связей и т.п. Но, разрушая, смех одновременно созидает— творит свой фантастический антимир, который несет в себе определенное мировоззрение, отношение к окружающей действительности. Это отношение смеха к действительности различно в различные эпохи и у отдельных народов.

“Мир смеха” одновременно закончен и не закончен, представляет собой систему в себе и только часть более широкой системы. С одной стороны, смеховой мир составляет целостную систему, которая может быть описана и охарактеризована, а с другой — эта система несамостоятельна и незаконченна, требует своего исследования как части культуры своего времени.

Создавая свой смеховой мир, смех стремится к его полной завершенности. Чем последовательнее смеющийся направляет свои шутки, тем строже- система смехового мира. При этом последовательность смеха определяется его социальностью — тем, что смеху нужно общество смеющихся, нужна инерция смеха, нужны “традиции смеха”.

Смех требует среды, как ни одна из других форм человеческой деятельности. Следовательно, смех зависит от среды, oт взглядов и представлений, господствующих в этой среде, он требует единомышленников. Поэтому тип смеха, его характер меняются с трудом. Он традиционен, как традиционен фольклор, и так же инертен. Он стремится к шаблону в интерпретации мира. Тогда смех легче понимается, и тогда легче смеяться. Смеющиеся—это своего рода “заговорщики”, знающие код смеха.

Именно поэтому инерция смеха грандиозна. Она создает целые “эпохи смеха”, свои смеховые антимиры, свою традиционную культуру смеха.

Но в чем же система смеха никогда не может оказаться законченной? Дело в том, что тот антимир, который создает смех в отдельные эпохи и у отдельных народов, все же является только антимиром и зависит от мира настоящего, от его понимания и от его интерпретаций.

Таким образом, смеховой антимир — это также и несамостоятельный мир. Он не может создать сам по себе замкнутую, внутренне уравновешенную систему. Это только теневой мир. “Мировоззрение смеха” и его творение — смеховой мир — это только “теневое мировоззрение” и “теневой мир”. “Мировоззрение смеха” зависит от существующих в это время взглядов на действительность (при этом наиболее обычных и распространенных, но иногда и индивидуальных). Антимир виден только в отраженном свете, и он вынужден изменяться (правда, медленно — по причине свойственной смеху инертности) вслед за изменением самой действительности.

Отношение к истине в смехе также двойственно. В той своей части, где смех создает свой смеховой мир, где он стремится к законченности, — он внешне не стремится к истине. Напротив, смех разрушает мир, нарочито его искажает. Но при исследовании смеха как части культуры и его связей с мировоззрением обнаруживается, что в скрытом и глубинном плане смех активно заботится об истине, не разрушает мир, а экспериментирует над миром и тем деятельно его “исследует”.

В данной книге авторы стремились охарактеризовать лишь смех как систему, лишь антимир в его цельности, мировоззрение смеха само по себе и при этом только одной культуры — культуры Древней Руси. Надлежит провести ряд многочисленных монографических исследований “мировоззрений смеха” в их глубоких отношениях к взглядам на мир в данном обществе или в данном творчестве того или иного писателя. Задача таких монографических исследований исключительно трудна. И когда эти исследования будут проведены, станет возможным приступить к осуществлению некоторой сверхзадачи: написанию “Истории смеха” как истории одной из важнейших частей человеческой культуры.

¹Huizinga J. Homo ludens. Versuch einer Bestimmung des Spielelementes der Kultur. Amsterdam, 1939. Английский перевод этой книги (с голландского): Huizinga J. Homo ludens. A study of the play-elements in culture. London, 1949.
Критику концепции И. Хёйзинга см.: Аверинцев С. С. Культурология Й. Хёйзинга. — Вопросы философии, 1969, № 3.
(Русск. перевод: Хейзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры. / Пер., сост. и вступ. ст. Д.В. Сильвестрова; Коммент. Д. Э. Харитоновича -М.: Прогресс - Традиция, 1997. - 416 с. - прим. POETICA)

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

• БАН — Библиотека Академии наук СССР (Ленинград).
• ВМЧ — Великие Минеи Четий, изд. Археографической комиссии.
• ГБЛ — Государственная библиотека СССР им. В. И. Ленина (Москва).
• ГПБ — Государственная Публичная библиотека им. М. Е. Салтыкова- Щедрина (Ленинград).
• ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения.
• ИРЛИ — Институт русской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР.
• ЛЗАК — Летопись занятий Археографической комиссии.
• ОЛДП— Общество любителей древней письменности.
• ПСРЛ — Полное собрание русских летописей.
• СОРЯС — Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук.
• ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР.
• ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете.